五四新女性身份认同的困境
在中国，"新女性"作为少数受西方思潮影响、思想和行为超前的现代妇女形象，在20世纪初晚清女权运动中就已出现;但"新女性"作为对一种社会文化现象指称的新名词存在，则在"五四"以后。①
五四新女性产生于新教育制度下的"学校"这一平台，是伴随大学开放女禁及男女社交公开，在新文化启蒙话语中被建构起来的。"五四"女性解放作为"人"的问题被提出，又在"个人主义"的话语中得到论述。恋爱自由、婚姻自主等与性别关系最为密切的个人权利问题，赋予了新女性一种特殊的时代使命，使其在新旧伦理的博弈中被推到前沿，成为与旧道德分庭抗礼的"新"道德的体现。然而，新文化主流话语的新旧二元论，使个人主义在被简约为青年与老年、个人与家族(及社会)之间的"新"与"旧"的冲突时，新文化共同体中性别之间的权力关系却被忽略了。这不但使出走的娜拉随即面临"走后怎样"的困境，而且更重要的是，当新文化的恋爱自由危及大量包办婚姻下的"旧"女性时，新女性的性别认同及相应的关怀伦理与心理，使她们陷入另一重危机——如坚持个人权利，无数的女性同类将被遗弃;若满足关怀伦理，则新女性自身便要承受"重婚"或"同室"的屈辱。意识形态认同与性别认同之间的紧张，导致了新女性普遍处于焦虑之中。而为正义伦理所主导的新文化话语，使五四新女性的认同困境一方面被忽视，另一方面也缺乏相应的语言表达。因此，中国现代史上波及千家万户的恋爱与离婚自由思潮，无数女性的悲剧性体验，却缺乏相应的文学表现，而学术研究对此亦甚少关注。
一、大学与新女性的文化认同
"认同"(Identity)原本是心理学和社会科学的概念，现在也广泛应用于人文学研究，它具有两层基本含义：一是"身份"，指个人或群体的出身、特质、自我想象与社会地位;二是指"认同"，即个人或群体为确证自己的社会身份而在文化上所做的追寻，如价值、信仰、民族、国家认同等。本文使用"身份认同"，是因为"五四"的认同问题兼有两层含义：一方面，五四新文化运动对于"人"的发现，使个体获得新的社会身份，即由宗法制礼教文化中的"子民"，转变为人格独立、思想自由、以公民身份实现自我价值的现代社会之"个人";另一方面，五四新文化所追求和建构的新道德、新观念、新语言、新文学，是现代中国作为一个有别于传统中国的新的文化主体跻身世界民族之林的依据，也就是民族身份得以确认的标志。因此，五四新文化运动既是个人主体身份确立的过程，又是民族文化主体建构的过程。个体通过与家族礼教制度决裂而获得崭新的"个人"身份，民族也藉由摈弃传统而认同进步、自由、平等、民主等现代价值，而获得现代民族的文化身份。
"性别"在现代中国文化转型中的重要意义，不只在于它是个人身份确立的标志，更重要的是，有关性别的观念、伦理、制度的变革，是民族国家现代性的必需选项。换言之，在20世纪初的中国，女性解放作为社会文明与平等的象征，既关乎女性个人主体地位的确立，又是民族国家进入"现代"的入场券。传统中国社会建立在纲常伦理结构的礼教制度中，女性的身份既为"父/子"、"夫/妇"关系中处于卑下和服从地位的"子"与"妇"，更因性别而丧失"子"的基本权利(受教育权、财产继承权等)，并居于家族的最底层，在社会上也处于"无名"状态。因此，在社会伦理的变革中，女性权利成为最终裁判;女性的社会身份即是衡量社会文明"现代性"的基本尺度。② 所以，当中国现代启蒙运动在晚清发轫时，男女平权便成为一项极重要的内容。不过，在晚清，因受制于民族主义的动因，女性作为个人的主体建构，并未能成为女权运动的目的，女性主要是以抽象的"国民"身份进入民族国家话语而获得初步的社会地位的。而到了"五四"，新文化的人本起点将女性权利纳入"个人自由"，使女性无论作为受压抑的性别群体还是应获得平等权利的个人，其地位的获得都与她作为个人的知识建构与人格独立紧密联系起来。女性的解放以个人主体性的获得为前提，它成为女性社会身份确立的重要标志。因此，易卜生的剧本《娜拉》以兼具性别主体觉醒与个人自由的双重指向，成为五四时期新文化意识形态建构的理想文本。
1918年9月，胡适将美国妇女普遍具有的"超于贤妻良母的人生观"，以及自立自强的精神，作为现代女性的楷模进行介绍。他说："美国妇女不认男外女内的区别。男女同有着社会上谋自由独立的生活的天职。""美国的妇女，无论在何等境遇，无论做何等事业，无论已嫁未嫁，大概都存一个"自立"的心。别国的妇女大概以"贤妻良母"为目的，美国的妇女大概以"自立"为目的。"③ 关于美国社会女性独立精神的养成，胡适认为"全靠教育"，即国家实行的从小学至大学的"男女共同教育"制度。④ 在中国，尽管自1907年始，西方化的现代学校教育已被纳入体制，但胡适作上述演讲时，男女同校的主张还仅在小学试行，⑤ 女子高等教育则刚刚发微，⑥ 而"男外女内"仍被视为天经地义的社会分工，⑦"贤妻良母主义"作为晚清以来官办女子教育的明确宗旨，仍是大部分女校的办学依据。因此，受惠于男女平等教育、有思想能自立的"新女性"群体还只是一个愿景。然而，大概胡适本人也难料到，仅在两年后，伴随着五四运动的发生，大学男女同校、社交公开以始料未及的迅猛势头在全国推行，他所期待的言论激烈、不依礼法、崇尚新思想和新道德的新女性群体，就在他曾授课的女大学生中诞生了。
1919年爆发的五四运动加速了新文化运动的革故鼎新，将很多在常态社会环境中需要更多时间酝酿和推进的改革，迅速由观念变为实践。五四运动爆发时，中国的现代大学创办仅有20余年，男女同校的呼声亦刚萌发。然而，五四运动后仅数月(1919年冬)，北京大学便率先打破女禁，招收了两名旁听女生，又于次年秋季正式招收8名女生，国立大学男女同学从此开始。然而，两年后的1921年，当中国的国立大学及部分中学纷纷实行男女同校时，英国的剑桥大学却还在为女子能否入学争论不休，⑧ 由此可见，五四运动对中国社会跃进式变革的助力之大。五四运动前夕，女性问题的讨论刚刚触及传统道德和文化心理中的"厌女"倾向，新文化论者如胡适、周氏兄弟等正在就女子的贞操、人格、教育权利等基本人权问题，为女性鸣不平、争权利;而五四运动后，男女社交公开和恋爱自由俨然已成为女校学生信奉的"人生真谛"。⑨ 1919年5月4日北京高校学生大游行时，由于男女社交阻隔，队伍中尚无女性之身影，⑩ 而后续的抗议游行，以女高师学生为首的各女校学生毅然加入，不但开女性参与街头政治抗议之先例，而且促进了男女社交公开的实行，此后，男女混合的学生社团异常活跃。(11) 1919年，北京的剧院还是男女分座，中间用布幔隔开，(12) 而1920年以后的大学校园里，男女社交公开悄然成风;同时，深受爱伦凯理论影响的"恋爱自由"、"离婚自由"思潮，也由大学校园向社会蔓延，使男女社交公开、恋爱与离婚自由，成为1920年代前半期报刊媒介最普遍关注的公共话题。
新文化运动就是在这一背景下塑造了五四新女性。学校与家庭，因对个人权利及女性价值截然不同的态度——前者崇尚"平等"、"自由"和"服务社会"，后者实行"三从四德"——而成为分别代表"新"与"旧"的两个对立的文化场域，在争夺年轻女学生的过程中，学校取得了明显优势。时任女高师国文部主任的北大教员陈中凡，在其受聘兼职女高师国文部主任的1918—1921年，力行乃师蔡元培"兼容并包、思想自由"的原则，提倡学术自由，推动人格教育，促使女高师迅速"北大化"：一是不分门派广延北大教师兼任女高师教授，使学生眼界大开，受益匪浅。二是鼓励学生独立自强、关心和参与时事，五四运动女高师学生成为急先锋，与陈中凡的引导关系极大。(13) 三是指导学生办刊物，鼓励其参与社会实践。(14) 得天独厚的人文环境，使北京女高师成为五四新女性集中"产出"的地方，以作家名世的就有冯沅君、庐隐、苏雪林、石评梅、陆晶清等。
立足学校教育，新文化运动借助较为自由的报刊媒介和出版制度，释放出巨大的能量，极大促进了新的社会意识形态形成。1919年夏，女高师学生李超之死及新文化舆论的强烈关注，(15) 有力地促进了女性问题的讨论和女性解放思想的产生与传播。李超之死的典型性，如胡适所言，"可以用做无量数中国女子的写照，可以用做中国家庭制度的研究资料，可以用做研究中国女子问题的起点"。(16) 女高师和北大师生为李超举行的哀悼仪式，新文化名流发表的演讲，媒体近一个月的追踪报道，促使李超之死"引起全国有心人之注意讨论"，(17) 而涉及女性教育权、财产权等的自由平等观念，在此过程中得以有效传播。李超之死，与当年11月长沙的赵五贞自杀案一起，皆因媒体力量成为中国女权进步和社会意识形态转变的契机。(18)
五四运动后的大学校园，新文化意识形态占上风，学生获得了空前的自由。以往，女校学生不能自由出入校门，五四运动后这一陈规被打破，(19) 这在庐隐以女高师为背景的小说中有生动的描绘："本来学校的规矩，九点钟就关上大门，可是学生会觉得这种办法太腐化，因派代表和学校当局交涉。那位学监先生，虽然天生的古板性子，不过现在的学校，学生是主体，办事人只不过管管老婆子底下人，学生小姐是惹不起的。——所以学监先生满心大不以为然，也只有放在心里罢了，嘴里可不能不答应小姐们的要求!在大门的左边，又开了一个小门，另派看门的守着，非到十二点钟不许关门，因此她们进进出出非常方便。"伴随着社交公开，恋爱成为校园一景。"四点钟以后，各科的功课都完了。那些用功的同学，都到图书馆和自修室去用功。但有一部分同学，她们懒洋洋地坐在绿栏杆上，每人身上披了一件绒线的围巾，晒着太阳，款款地谈着。她们得了一个新题目，就是"恋爱"。"(20) 在女高师，几乎每天下午都有学生出去约会，而冯沅君的小说《旅行》更叙述了一对恋人各自从学校请假、双双乘火车南下旅行的浪漫约会。旷课谈恋爱(当然是找了借口的)，无论如何也是惊世骇俗的，充分体现了五四运动后大学校园自由浪漫的氛围。然而，一旦离开学校，这样的自由也便顷刻消失。在《旅行》的续篇《隔绝》和《隔绝之后》，回家省亲的女主人公因不服从母亲包办的婚姻，被慈母囚禁，最终自杀身亡。《卷葹》系列小说尽管在情节的冲突与结局设置上因追求传奇而更多想象的成分，但其揭示的"家族制度"与"个人自由"之间的对抗关系，以及"学校"对"家庭"的挑战，则与当时的现实相符。
离开家庭进入学校，对于年轻人而言，犹如笼中放飞;而对于女孩子来说，学校是其通向自由的唯一路径。所以她们才有这样的口头禅："若果始终要为父母牺牲，我何必念书进学校。"学校赋予了她们新的价值观与人生态度，却也加剧了她们与家庭和社会的疏离感："进了学校，人生观完全变了。不容于亲戚，不容于父母，一天一天觉得自己孤独……"(21) 学校将她们塑造成叛逆与独立的个人时，社会却未给这些新女性预留下空间，"苦闷"遂成为她们呐喊自由之后紧随其后、难以排遣的情绪。
二、共同体中的性别权力
在家族制度下，父于子、夫于妇具有相似的权力地位。作为相互交叉的两个群体，青年和女性同属家族专制和父权主宰下的弱者，他们在新文化人道主义与个人主义的意识形态下，为反抗礼教、争得做"人"(个人)的权利组成利益共同体，共同向家族主义和父权制度挑战。但五四新文化话语大致没有突破"新/旧"二元理论框架，女性问题的讨论因遮蔽于共同体的新旧文化批判视野，而未能向更深一层的性别关系延伸。
1919年3月，胡适戏仿易卜生《娜拉》的独幕剧《终身大事》发表。该剧发表过程的曲折与讽刺性，无意中却赋予了其比文本本身更丰富的意义，也决定了它在新文学史上重要的象征意义。《终身大事》叙述了一个中国娜拉离家出走的故事，田亚梅留学时与同学陈先生恋爱，回国后遭父母反对。田女士说服父母不成，在男友鼓励下，与他一道离家出走。作品发表时，五四运动尚未发生，田女士的行为在现实中几无可能，因此这个剧本的传播也就十分坎坷。胡适在该剧的序和跋中披露："前几天有几位美国留学的朋友来说，北京的美国大学同学会不久要开个宴会。中国的会员想在那天晚上演一出短戏。他们限我于一天之内编成一个英文短戏，预备给他们排演。我勉强答应了，明天写成这出独折戏，交与他们。后来他们因为寻不到女角色，不能排演此戏。"但不久，"有一个女学堂要排演这戏"，央求作者译成中文，"所以我又把它译成中文"。然而最终，"因为这戏里的田女士跟人跑了，这几个女学生没有人敢演田女士。况且女学堂似乎不便演这种不道德的戏!所以这稿子又回来了"。几经挫折，倒促使胡适决定把它发表出来，于是便交给同仁高一涵，自嘲是给当时并不景气的《新青年》填空白。(22) 不料，数月后爆发的五四运动，给《终身大事》的命运带来戏剧般的转机，它成为各地学生社团上演的热门剧目。(23) 而几年后，举国上下到处都有出走的娜拉。也许，正是《终身大事》的上演，才使人们注意到它的"母本"——易卜生的《娜拉》。
《娜拉》1923年由北京女高师学生演出，(24) 而剧本的发表却早在1918年6月(《新青年》第4卷第6号)。从历史角度看，《娜拉》剧本的发表标志着中国女性解放新时代的来临——女性问题以"个人自由"的命题被提出。但这个意义在《娜拉》发表之初并未凸显。1917年2月，《新青年》第2卷第6号设"女子问题"专栏，但该栏目因稿源不足而断断续续，文章观点也大至未脱清末以来"贤妻良母"式的女子自强论。(25) 至《娜拉》刊载时，《新青年》上女性问题讨论的热潮尚在酝酿中。(26) 五四运动的发生不仅使胡适的《终身大事》扬名，也使易卜生的《娜拉》迎来它在中国持续二三十年的黄金时代。
将《终身大事》与《娜拉》进行对比，不难发现在这两个文本中，女性解放的叙述有着不同的立场表达。在易卜生的剧本中，娜拉个人主体的觉醒是由性别不平等的家庭体验引发的。在借款事件暴露之前，娜拉在丈夫心目中只是个会花钱、爱撒娇的妻子，一个需要男人呵护的"小鸟"，他丝毫没有意识到娜拉为救他的命、为支撑家庭所付出的责任和努力。对亲人的挚爱，使娜拉由一个顺从、被动的娇妻，变成奋不顾身、敢于担当的成熟女人。为救丈夫，她冒险借钱，并佯装为自己的玩乐而竭力促成丈夫去意大利过冬、使之度过病危;为偿还债务，她熬更守夜做手工、精打细算过日子，却隐瞒实情、接受丈夫对自己"小败子"的戏称。娜拉的委曲求全完全出于爱和责任。从剧情塑造的性格看，假如借款事件没有暴露，或者丈夫最终至少是理解和体谅妻子的，那么即使有再大的委屈，娜拉也是甘愿承受的，只要她的牺牲能换来家人的幸福和安宁。但丈夫的勃然翻脸，尤其是对她人格的侮辱，使娜拉从幸福的错觉中猛然醒悟，明白了自己在家中的真实处境——玩偶的地位。她说："家庭实在不过是一座戏台，我是你的"顽意儿的妻子"，正如我在家时，是我爸爸的"顽意儿的孩子"。"(27) 娜拉这句台词显示了这出"家庭伦理"剧的焦点，即男女两性在家庭中的不平等关系，娜拉的玩偶地位是父权制度对女性角色的规定。娜拉要求的个人权利因女性身份而为父权制度及习俗所不容，因此要维护尊严，她只有离家出走。
《终身大事》改写了《娜拉》的女性主义立场，(28) 冲突双方不是男女两性，而是青年与父母两辈人，这象征着个人与家族所代表的"新"、"旧"文化。在这一矛盾关系中，田女士与男友陈先生代表着现代青年"自由"的诉求，是"新"(正义)的一方;田女士的父母代表着"传统"，是"旧"(非正义)的一方。也就是说，女主人公要出走的父亲之家，与要建立的新家，在胡适文本的潜在话语中，分别代表了两种不同的文化形态和价值取向：前者代表传统宗法制度以及专制、迷信等旧文化;后者代表新文化，被无条件地想象为反抗专制的个性主义者胜利的归宿。个人自由被简化为青年对老年、个人对宗族家庭的战胜。这种着眼于"个人/社会"和"个人/家庭"的视野空间，无从反思在"个人"之间，即新文化阵营中男性与女性的关系，新文化共同体中性别间的权力关系被"新"与"旧"的阵线划分遮蔽了。
娜拉"对于自己的责任"、"务必做一个人"的台词，是胡适极力推崇的"易卜生主义"的核心，它最契合新文化的个人主义意识形态，娜拉因此成为"五四"青年的偶像，而"出走"遂成为五四运动后遍及中国大地上青年男女共同的行动——女子出走(上学、自由恋爱)，男子也出走(与原配离婚)。
在"五四"作家中，鲁迅最早反省新文化共同体中的性别权力问题，并为出走的新女性预设了很不乐观的结局——没有经济独立，女性注定只能从传统的父权之家(父母及宗族之家)进入新的父权之家(与丈夫或男友组成的小家)。胡适不曾思考的"娜拉走后怎样"的问题，在鲁迅小说中竟是被遗弃和死亡的结局。
1923年底，正值《娜拉》效应达到第一个高潮时，(29) 鲁迅应北京女高师文艺会邀请前去演讲。鲁迅题为《娜拉走后怎样》的演讲，给沉浸在"出走"浪漫激情中的女大学生当头棒喝。但至1925年鲁迅发表《伤逝》为止，来自新文化阵营的对娜拉出走的质疑与讨论仍付阙如。这从另一方面显示，整个1920年代的新文化主流叙述都被浪漫的"出走"幻象笼罩;鲁迅式的怀疑没有引起共鸣。
《伤逝》的故事建立在对《终身大事》之类出走故事的"后事"追问上。当田亚梅在男朋友的鼓励下毅然离开父母、与男友结合时，"个性解放"的叙事并未结束，在青年男女组成的新文化共同体中依然存在性别等级。《伤逝》以启蒙者身份的男主人公为视点进行叙述，使个人主义"新"思潮与父权中心之"旧"意识的关系得到深刻揭示。女主人公从父母的父权之家逃离，却进入丈夫(男友)的夫权之家。新文化共同体中的女性仍是"第二性"，这个身份地位决定了其命运的被动性。而后一层在"五四"汗牛充栋的爱情小说和戏剧中则鲜有表现。
相对于鲁迅的深刻，多数新文学家浅尝于"新"对"旧"的反抗，满足于"出走"瞬间的浪漫宣泄。事实上，1920年代前半期大量的非文学文本，即呈现于报刊媒介中大量有关恋爱和婚姻的社会新闻、当事者自述及编辑与读者的通信，已反映出很多"出走"的问题与困惑;而庐隐小说中"无病呻吟"的女主人公苦闷的真正根源，并非文本表面写满的"人生究竟"的大疑问，却正是其内心挥之不去而又无法言说的"走后怎样"的日常焦虑。
三、离婚自由与新文化的人道主义危机
如果将"出走"的概念理解得更宽泛些，即并非真要像田亚梅、子君那样与家庭诀别才叫"出走"，而是把凡背离传统家族观念和道德、追求人格独立与婚姻自由的行为都视为"出走"，那么比较而言，五四时期男子的"出走"比女子来得更决绝和广泛，形式上也更成功。
从理论上说，已婚男子"出走"因不但涉及家族伦理与利益，更面临妻与子的归宿及感情等问题，它远比未嫁女子的困难更多。然而，实际情形却恰恰相反，男子"出走"最终大致可以成功?女子由恋爱通往婚姻的路途却总是障碍重重，而结局也多是悲剧性的。
1918年《娜拉》的发表被新文化界称为中国"离婚问题的第一声";(30) 随后，瑞典女作家爱伦凯(Ellen Key)的"恋爱至上"理论在中国广为传播，使"离婚自由"成为1920年代初新文化道德问题讨论及新伦理建构中最引人关注的焦点论题。
在西方女性主义理论中，爱伦凯的观点并不激进，因而似无太大影响。(31) 然而在"五四"时的中国，她关于恋爱与结婚的道德论，由于完全切合新文化伦理建构的诉求，因此被尊为"新性道德"的启蒙导师，(32) 其观点也被新文化者奉为"圣经"。(33) 爱伦凯将爱情视为两性结合合法性的唯一前提，认为即使没有法律手续的爱情也是道德的;反之，没有爱情的两性结合，即使具备完备的法律手续也是不道德的。(34) 这个观点不但颠覆了传统中国家族婚姻制度的合法性，也质疑了一切婚姻制度对于爱情的道德规范。与此同时，高德曼、倍倍尔等无政府主义或社会主义者的性道德理论使"爱情至上"走得更远。爱伦凯的自由主义强调两性关系中爱情的神圣性与唯一性，它的"自由"带有"责任"意味，被称为"恋爱自由"(Freedom of Love)。(35) 而社会主义及无政府主义者的理论则突出恋爱主体的自由意志，强调"恋爱的变异，不能预定，好像生命的长短不能预定一样"，(36) 故被称为"自由恋爱"(Free Love)。前者树立了"五四"的恋爱神圣论，后者则催生了1920年代中后期的"革命+恋爱"思潮，而二者的合力则促成1920年代"恋爱自由"及"离婚自由"社会思潮的形成。
由于恋爱的结婚或同居被确立为"道德的"，而非恋爱的结婚即使有合法手续也被认为是"不道德"的，因此，中国传统家族婚制(即家长包办的唯一婚姻方式)因其"非道德"，而在新文化语境中丧失了合法性。这带来1920年代一个重要的景观：仿佛一夜之间，所有已婚的读书人都面临着"离婚"的抉择。在现代文学大家中，闹过离婚的有胡适、徐志摩、郁达夫、茅盾等，未离婚而与爱人同居的则有鲁迅、郭沫若等。
"离婚"并非现代社会现象，而是古已有之。但在中国几千年的文明史中。离婚原本都只是男子对女子单方面的权利，故只有"离异"、"出妻"之说。民国建立后，《民律草案》对离婚的规定赋予了女子与男子对等的离婚权利，"离婚"概念遂拥有一种现代性。然而，长期的父权礼教社会对于女性人格心理的塑造，以及男女两性在教育、就业等方面的巨大悬殊，使"离婚"法律条文所具有的平等性只能停留在理论层面;在社会实践中，离婚导致的往往是男女两性新的不平等。
谁要离婚?怎样离婚?由于离婚的"原告"几乎都是那些外出读书或毕业后在外地就业的男子，离婚的"被告"就是宗法制家庭中的儿媳妇。这些女性或无知无识、缺乏独立谋生的能力，或人格心理与生存方式完全是传统依附型的，因此，民国初年《民律草案》赋予女性离婚的权利，在现实社会中大抵形同虚设。对于这些无助的女子来说，离婚即被弃，无数因离婚而导致的悲剧事件时有发生，(37) 一个原本实现个人自由、解除专制婚姻的新文化道德革命，却引发了新文化内部的人道主义危机。
其实，在"五四"之初，当"恋爱自由"与"离婚自由"作为一种现代社会个人自由的权利观念刚开始传播时，权利与道德问的悖论便已被写入文学作品。1919年3月，罗家伦发表于《新潮》的小说《是爱情还是苦痛?》就叙述了自由与人道矛盾之不可解决。男主人公说："离婚……我何尝不知道。但是现在中国的顽固社会里面，还有谁娶再嫁的女子?岂不是置他[她]于死地吗?我的精神虽然不能同他[她]相合，凭空弄死一个人，我又何忍。我现在只是讲"人道主义，罢了!唉!我一生的幸福，前半是把家庭送掉的，后半是把"人道主义"送掉的。"(38) 那个时代的人，如我们熟悉的胡适、鲁迅、闻一多等，何尝不是因为人道主义而与包办婚姻妥协的呢?(39) 夏丏尊的话颇能代表新文化阵营"人道主义"一派的心情："女子在自然状态中，在现制度中，都是弱者。欺侮惯女子的男子，要牺牲一个女子来逞他的所谓"自由"，原算不得什么，不过，人该不该牺牲了他人去主张自己底自由，实是一个疑问。"(40)
人道主义者一般能因怜恤弱者而做出妥协，其中，有勉力让妻子放足、读书识字以缩短两人距离、尽量培养感情的——如胡适、茅盾;也有办理离婚，但将女方留在家庭以免被弃，并资助女方接受教育、使之获得独立谋生能力的——如徐志摩家庭对张幼仪;暨南学校校长赵平正的协议离婚等。(41) 即便如此，当恋爱发生，则无论离婚与否，悲剧都是不可避免的;而悲剧的最大承担者，总是女性——无论是恋爱的女友还是被离婚的妻子。此时，"人道主义"从本质上变成一种托词，很难自圆其说，故而遭到质疑："近来颇有些"超人"式的人道主义者，说男对于女离婚，这女子不知有多少痛苦，这是非人道的，还是不离婚好;说这话的人如果他自己没有别的恋爱罢了，如果他自己也有恋爱，我真不知他那所谓人道主义是否也适于被恋爱的彼女?妻受了离婚要痛哭，不知那受恋爱的女子受了失恋，也痛苦否?如果他一方不离婚，一方不断绝新生的恋爱，这才是变相的一夫多妻呢!"(42) 胡适和茅盾等为避免"变相的一夫多妻"，最终选择了回归旧家庭;但被送上人道主义祭坛的仍是女性，只不过由旧式的妻子换成了陷入恋爱的新女性。(43)
四、身份认同的困境与文学表达的局限
五四新文化在恋爱与离婚思潮中面临的人道主义危机，体现了"正义伦理"与"关怀伦理"之间的冲突。"正义"是西方伦理学中一个核心范畴，而正义伦理学也是西方政治哲学的重要组成部分。正义伦理的原则在不同历史时期有所不同，但无论是古典时期的"理性"精神，还是近代的"自由、平等、博爱"，或是自由主义的个人权利至上，抑或是罗尔斯试图惠顾弱者的"社会正义论"，正义伦理所关注的重心都是社会关系中个人的权利"正当"问题。"关怀伦理"是一种女性主义伦理学，它产生于20世纪80年代，(44) 其关注重心不是普遍化和理论性的个人权利，而是具体情境中人与人之间关系的"和谐"。正义伦理学遵循"理"的原则，关怀伦理学依靠"情"的直觉。后者作为西方女性主义思潮一种较晚近的理论，对正义伦理学形成一种补充。
哈佛大学心理学家、被称为文化女性主义代表人物的卡罗尔·吉利根(Carol Gilligan)，在其代表作《不同的声音》中，基于男女两性的不同心理气质，从性别平等的角度将人类体现在男女两性身上的道德特质，分别归纳为"正义的伦理"和"关怀的伦理"("ethic of justice"and"ethic of care")。(45)"正义伦理"体现男性心理特征，追求正义和权利，自我中心，富于征服性，强调与他人的分离(独立性);"关怀伦理"常常体现女性心理，善于照顾人际关系，注重与他人的合作，富于责任与温情。(46)"正义伦理"与"关怀伦理"不仅适用于性别心理的考察，也适用于更宽泛的人类道德原则的分析。
从根本上说，五四新文化是一种以西方理性精神否定传统伦理学的启蒙话语，其所推崇的新道德的核心是"个人主义的人间本位主义"，体现的是自由、平等、博爱的正义伦理。尽管中国传统礼教因注重人伦关系而呈现出"关怀伦理"特征，但因其缺乏个人自由这个前提，其"和谐"关系建立在权力阶序中，因而失去正义性，故被新文化以"吃人"喻之。新文化伦理革命的目的是"以个人本位主义易家族本位主义"，(47) 故而西方正义伦理学中的个人权利至上原则，成为"五四"青年反对专制礼教、摆脱依附心理、实现"自主"而"进取"之独立人格的主要理论武器。值得注意的是，在"五四"正义伦理的逻辑视野中，新伦理建构的语境不是"正义"对"关怀"的否定，而是"非正义"语境中"正义"的搏杀。旧伦理与新文化力量差异的悬殊，即"非正义"的强势，正统与"正义"的弱势、新兴，导致了五四新文化话语充满矫枉过正的偏激。因此，《娜拉》一剧因缺乏"关怀伦理"(娜拉抛弃一个母亲对家庭和孩子的责任而出走)在欧洲上演时遭遇的尴尬(如易卜生被迫修改剧情，女演员拒演主角等)，(48) 在中国却不曾发生，相反，娜拉"我是一个人，同你是一样的人"这句台词，被新文化者推崇备至，认为它是"此剧唯一的主旨"。(49) 正义道德追求的不是"情理当"，而是"主义真"，真理以外的细节不在新文化的焦点内。由此，"离婚"作为个人主义对礼教制度的否定，是"五四"新道德的重要突破口，也成为新文化者身份认同的象征。
"五四"正义伦理与传统家族伦理的冲突，以及正义伦理在现实中产生的悖论，集中体现在恋爱与婚姻问题上。由于普遍早婚，当"恋爱"发生，首先涉及的就是男子的原有婚姻问题。为此，新文化媒体曾开展"救济旧式婚制"的讨论，有学生甚至主张实行"重婚"。(50) 当然，无论法律还是道德，重婚都不许可，那么离婚也就成为唯一的选择。
"离婚问题何以重要?一句话来回答，就是：因为这问题在现今已经成为老年思想与青年思想冲突的焦点。"(51) 可见，在新文化的意识形态中，离婚是新旧道德博弈的焦点，是个人权利实现的象征，因此，每桩离婚案都有超越私人领域、进入公共讨论的意义。1920年代初报刊媒介有关恋爱与婚姻的大量文本(包括自述、通信及文学创作)都显示出，"离婚"的意义既是却又超出了个人追求幸福生活的范围，它更是一种价值符号，标志着离婚者的文化认同。在这一语境中，被诉离婚的旧式女性无意间与"老年思想"即家族制度一体，成为旧文化、旧道德的象征，其被弃命运的悲剧性也就因"历史的必然要求"而淡化。着眼于正义道德的新文学主流叙述，无论是文学作品还是日常言说都因正义论的主导作用，失去了对弃妇及旧式家庭的关怀视域。
众所周知，五四新文学因"平民文学"的取向，将社会底层普通民众作为文学表现主体，以表达人道主义的情怀，而最常见的被侮辱、被损害者形象，除了人力车夫、手工劳动者、工厂工人外，就是为生活所迫的底层卖淫女性。然而，恋爱自由与离婚思潮中被弃的妇女，这个1920年代现实生活中相当重要的人群，在新文学作品中却几乎完全被遮蔽了。当她们偶然出现在新文学和新文化的言说中，更多的也是作为"控诉"的内容，即传统礼教和旧道德的一种"物证"而存在。(52) 如果说鲁迅对朱安的冷淡及无奈的"礼物"说，尚隐含着人道主义者"陪着做一世牺牲"的沉痛，(53) 那么更多的新文学和文化论述，无论是郭沫若轻蔑的"猩猩"论，(54) 还是郁达夫、朱自清等充满自怜的忏悔，(55) 从根本上说都是"正义"的控诉。而旧式妻子(即那些与传统礼教捆绑在一起的女性)则以抽象的否定性"本质"，在语言难以光顾的黑暗中永久沉沦。偶有对新文化持反省姿态的作品，也常常因新旧二元对立思维而失真，如欧阳予倩的《回家以后》、老舍的《赵子曰》。
1922年欧阳予倩创作了两部独幕喜剧《泼妇》与《回家以后》，其题材是当时最流行的恋爱与婚姻，却有别于新文学的一般视角。《泼妇》塑造了一位因丈夫纳妾而毅然出走的新女性，对恋爱自由之新道德背后的男权意识进行了讽刺。而《回家以后》的批判锋芒却指向了新文化的"离婚自由"。男主人公陆治平留学美国时，隐瞒家中已有原配的实情，与同学刘玛利恋爱结婚。归国后，他悄悄回到家乡，打算与发妻吴自芳离婚。然而，回家后的天伦之乐使他"又发现了自芳不少的好处——是新式女子所没有的好处"，(56) 以至于离婚的打算悄然冰释。该剧原是讽刺当时极普遍的因恋爱停妻再娶或隐瞒重婚的留学生，陆治平这个人物本应是个否定性角色，但他对乡土中国淳朴生活和传统道德的重新认同，以及对自己恋爱过错的忏悔，使之成了一个回头的浪子，最终获得了家庭的谅解。这出剧的情节高潮是刘玛利闻风追到陆家兴师问罪，她的自私浅薄、傲慢无礼与克己忍耐、贤淑大度的吴自芳形成了鲜明对比。在新与旧的冲突中，"旧"的吴自芳占据了道德高点，刘玛利则成为喜剧的丑角、被离弃的对象。《回家以后》的情节叙述与新文化的价值判断发生了严重分离，故在上演之初就受到新文化激进者的强烈批评。(57) 欧阳予倩的"复古"态度与这个时期他痛失妹妹的经验有关一其妹欧阳立颍就是因留学日本的丈夫提出离婚而悲愤致死的(58)——而欧阳予倩本人旦角的戏剧体验，也可能使他对处于弱势的旧式女性充满同情。(59) 欧阳予倩通过吴自芳形象所表达的"乡土中国道德"幻想，显得一厢情愿;而他对"离婚自由"道德悖论的反省方式，即重新肯定"传统"而置新道德于否定地位，则既显得不合时宜也有违真实，因此他本人后来并不推崇这出剧。(60)
五四时期新文化、新道德处于与深厚传统进行权力角逐的情势中，其通行的正义道德话语缺少"反求诸己"的指向，因而也极易走向非正义，如公然宣扬喜新厌旧，(61) 或借恋爱自由而骗婚、重婚，(62) 或因恋爱而谋害发妻。(63) 1922年《晨报副刊》刊登的石评梅剧本《这是谁的罪》，(64) 就取材于有关恋爱与婚姻的谋杀案。男主人公王甫仁留学美国期间，与同学陈冰华发生恋爱并私订终身。回国后，王甫仁却不敢违逆父母之命，与先前订婚的李素贞结婚;婚礼上新娘意外死亡，而王甫仁与陈冰华得以结合。但新婚不久陈冰华就服毒自杀，死前坦白素贞系由她投毒致死，她则因良心谴责而选择自尽。该剧的情节存在明显的不合理与失真之处，当时便有读者质疑，而石评梅对情节的解释是："冰华杀了素贞，可以顺从爱情的要求;唯自杀，可以得良心的慰藉。克胜情敌，是爱情的"真挚"，而复殉于情，是爱情的"圣洁"。我以为如此这般写来，使观众知道素贞之死，是死于"情"——情的被杀!冰华之死，是死于"情"——情的自杀——;甫仁的父母昧于"情"，而妄加干涉儿子的婚姻自由;致素贞死，冰华死甫仁死竞至"同归于尽"。"(65) 可见，作者既要肯定恋爱结婚的正义性，又要维护基本的人道，批判矛头便指向唯一的对象——家族制度。这样的设计尽管"政治正确"，却不免空洞肤浅，体现了当时一般"问题小说"或"社会问题剧"的通病。
无资料显示石评梅这出剧最终是否上演，但就在此前(1922年2月)，女高师学生演出了根据真实案件编写的话剧《叶启瑞》。(66) 值得注意的是，石评梅将现实中几乎清一色男性的谋杀者置换成新女性，并由此表达一种"良心的慰藉"。这一并不成功的设计却曲折暗示了作者某种特殊心理。再看石评梅后来的恋爱与死亡，几乎是在一种自我设定的宿命中用生命演绎了一出凄艳的爱情悲剧。石评梅在初恋挫折后那种不可思议的爱情"洁癖"，及其在高君宇死后的悲情殉道，长期以来一直充满魅惑却又显得孤僻难解。或许，既是(新)青年又是女性的特殊身份，使石评梅在生命意志中领悟到某种神秘的"原罪"，(67) 导致其做出了超乎寻常的为"爱的信念"而死的选择，以自己的生命为生不逢时的女性同类——无论新的还是旧的——代受时代的磨难。
在"五四"，曾有"灵"、"肉"关系的大讨论，而受爱伦凯理论影响的恋爱神圣论者则往往看重"灵"。有人说："我以为男女之间，有灵的关系，而兼有肉的关系的，固然是恋爱;但是只有灵的关系，而没有肉的关系，我们的恋爱已终成立。反之，只有肉的关系，而没有灵的关系，就绝不能算得恋爱。所以肉的关系，决不是恋爱底要素。不过，灵的关系极深的时候，往往容易发生肉的关系罢了。""恋爱只有灵兼肉的，或纯灵的，没有纯肉的。"(68) 这样的"恋爱至上"论者往往以女性居多，(69) 体现在她们的作品中往往是："露沙最喜欢读他的作品，在心流的沟里，她和他不知不觉已打通了。"(庐隐《海滨故人》)为了爱情的乌托邦，她们甚至可"忽略"名分、委屈尊严，在新旧道德的模糊地带与有妇之夫结成特殊婚姻——这种结合对父母与原配而言，因合于纳妾的惯例而被接受，旧有家庭免于崩溃;对恋爱者双方而言，则爱情的结合具有实质正义。值得注意的是，就在五四新文化运动高涨，也即恋爱与离婚自由思潮滥觞时，罗素携情侣勃拉克女士来华访问(1920年10月至1921年7月)，(70) 他们在上海、北京等地与知识分子及青年学生广泛接触，勃拉克还到北京女高师做演讲、参加派对。(71) 他们二人以其非婚姻的情侣关系，无意间充当了爱伦凯理论的模特儿，对渴望突破传统婚姻羁绊、苦于离婚障碍的青年，不能不说有巨大的示范作用。女高师的毕业生前有庐隐后有许广平，为了爱情(正义道德)，同时也为最大限度地不伤及无辜(关怀伦理)，她们在男方不离婚的前提下与之结合。这种做法即使当年在新文化阵营也颇多非议。面对各方压力，她们我行我素："不自量也罢!不相当也罢!同类也罢!异类也罢!合法也罢!不合法也罢!"(72) 然而，"合理"而并不圆满幸福的婚后生活，以及"名分"带来的屈辱与苦恼，只能由她们独自承当。(73)
庐隐婚后随丈夫回婆家，遭受"胯下之辱"，(74) 但她常想到的却是那位原配夫人的不幸。丈夫去世后庐隐扶柩回乡，那更加不堪的怨恨与侮辱使她极端痛苦。庐隐的个性并非逆来顺受，她"孤僻倔强"而又"极富于感情"(《海滨故人》);"自视极高"(《胜利以后》)，"胸襟坦白"，"为人爽朗"，"好代同学抱不平，自命"亚洲侠少""(程俊英《回忆庐隐二三事》)……一个敢做敢为、孤傲泼辣的新女性却在爱人的宗法制家庭中以"妾"的身份委曲求全，似乎太不可思议。而她的宽容与忍耐正是"关怀伦理"使然。关于这一点，在她的小说《胜利之后》有所表现："冷岫因得不到无缺憾的爱情，已经感喟到这种田地，那徒赘虚名而一点爱情得不到如文仲以前的妻子，她们的可怜和凄楚还堪设想吗?"(75) 与庐隐最知心的石评梅，两次恋爱都遭遇相似的境遇(对方已婚)。石评梅与庐隐相同的是，不能容忍对方为获得爱情而遗弃另一女性;她与庐隐不同的是，追求爱情和道德的完美无瑕。因此，面对不能接受而又不得不接受的爱，她的选择确乎是只有死亡。
五四启蒙运动塑造了新一代女性的心灵，而新文化的个人主义话语，却令她们无法完全表达自己。正如孟悦、戴锦华在《浮出历史地表》中所说："五四新女性是从神话中产生出来的一代，也是没有神话庇护的一代。"(76) 她们柔软的心灵在意识形态认同与性别认同、在正义与关怀之间被撕裂的痛苦，是难以为外人深切体察的。而这份焦虑与痛苦在以正义伦理为基点的新文学主流叙述中，却没有得到恰当的表现。因此，庐隐小说中缠绕人物的"人生意义"的苦闷只是新文化赋予的符号，它的空泛完全不能承载作者及人物心灵深处挥之不去的忧郁与悲观，即新女性在正义伦理与关怀伦理之间孤独无助的体验。
这份体验得以表达是在"五四"落潮若干年、新女性又经历了十年人生苦旅之后。1934年，庐隐为石评梅立传的《象牙戒指》出版，这部作品第一次以较为真切清晰的语言，揭示了她们那一代女性受困于身份认同、彷徨于正义伦理与关怀伦理之间的"丰富的痛苦"。但其时，庐隐自己，灵魂连同肉身，却在始终抗拒却终生追随的女性困厄中，因难产而永远地消失了。
要之，五四新文化运动使女性处于社会道德变革的涡流中心，她们因文化身份而分属意识形态的"新"与"旧"两端。作为新文化共同体的一员，新女性认同正义伦理，肯定个人权利，追求恋爱自由;但作为女性，她们的性别认同与关怀伦理心理，却使之往往对"旧"的一方充满同情而在权利问题上做出妥协。新女性的认同困境与内心挣扎，在以正义论为基本言说方式的"五四"主流话语中难于得到表达。因此，五四新文学在表现女性体验方面的匮乏与暧昧，也正反映了"五四"个人主义正义伦理的某种历史局限。
注释：
① 胡适1918年9月在北京女子师范学校演讲《美国的妇人》，使用并介绍了"新妇女"这一概念。但五四时期，偶有文章使用"新妇女"一词，更多时候用"女学生"、"觉悟的女子"、"现代女子"等非固定词语。"新女性"作为固定名词使用，是在1926年章锡琛主编的《新女性》杂志问世之后。1930年代，"新女性"的使用趋于普遍。
② 正如傅立叶所说："某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的。""妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则。"(恩格斯：《反杜林论》，北京：人民出版社，1993年，第364页注167)
③ 胡适：《美国的妇人》，《胡适文集》第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第490、491页。
④ 胡适：《美国的妇人》，《胡适文集》第2卷，第491～493页。
⑤ 小学男女同学是1912年民国政府成立后蔡元培执掌教育部才开始推行的。
⑥ 北京女子高等师范学校(1919年4月由北京女子师范升格而成)是第一所国立女子高等学校，该校于1917年设国文专修科(大学性质)，招生40名。之前只有三所教会女子高校。
⑦ 1917—1918年，北京女子师范学校国文专修科的"经学"课程，仍教授"男治外，女治内"。(参见程俊英：《忆"五四"前后的冯沅君》，《程俊英教授纪念文集》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第335页)
⑧ 参见《妇女杂志》第7卷第4号(1921年4月)的《英国剑桥大学之女子入学投票》图片及文字说明。
⑨ 程俊英：《回忆庐隐二三事》，林伟民编：《海滨故人庐隐》，北京：人民文学出版社，2001年，第18页。
⑩ 在五四运动前一天，北京大学曾派人去女高师串联，但因"男女授受不亲"，来访与被访学生按规矩被安置在礼堂两大对角见面，由学监在中间传话，导致无法沟通，女高师学生因此未能参加次日的大游行。参见中华全国妇女联合会编：《中国妇女百年大事记(1901—2000)》，北京：中国妇女出版社，2003年，第14页。
(11) 如北京的福建同乡会、女子成美会、罗素研究会、杜威研究会，天津的觉悟社，湖南长沙的新民学会等。
(12) 程俊英：《回忆庐隐二三事》，林伟民编：《海滨故人庐隐》，第22页。
(13) "五四"游行发生的次日，陈中凡便向学生通报游行情况。5月6日，他鼓动学生停课抗议。(参见程俊英、罗静轩：《"五四"运动的回忆点滴》，《程俊英教授纪念文集》，第274页)
(14) 程俊英：《陈中凡老师在女高师》，《程俊英教授纪念文集》，第341—344页。
(15) 李超1918年9月入北京女高师读书。其父母早亡，家产殷富，但身为女性，她无财产继承权。过继的堂兄为独占家产，力阻李超求学，屡逼其出嫁。由于长期抗争，贫病交加，李超1919年8月去世。胡适写长文《李超传》，女高师与北大师生于11月30日为李超举行追悼会，胡适等发表演说，《晨报》追踪报道情况。
(16)(17) 胡适：《李超传》，《胡适文集》第2卷，第591、583页。
(18) 李超事件的影响力，胡适在当时就对女高师学生说，"他这一篇文章比《史记》的《汉高祖本纪》、《项羽本纪》还有价值得多"。苏雪林：《浮生九四——苏雪林回忆录》，台北：三民书局，1991年，第38页。
(19) 程俊英：《"五四"时期的北京女高师》，《程俊英教授纪念文集》，第295页。
(20) 庐隐：《象牙戒指》第4章，上海：商务印书馆，1934年。
(21) 庐隐：《海滨故人》，《海滨故人 归雁》，北京：人民文学出版社，1985年，第121、125页。
(22) 胡适：《美国的妇人》，《胡适文集》第2卷，第624、634页。
(23) 鲁迅日记1919年6月19日记载："晚与二弟同至第一舞台观学生演剧，计《终身大事》一幕，胡适之作……"该剧在北京、山东、天津、上海等地上演的材料，参见许慧琦：《"娜拉"在中国：新女性形象的塑造及其演变(1900s—1930s)》，台北：政治大学历史学系，2003年，第172—173页。
(24) 据《晨报副刊》有关文献，《娜拉》于1923年5月由女高师理化系学生演出。参见仁佗的《看了女高师两天演剧以后的杂谈》、芳信的《看了娜拉后的零碎感想》、林如稷的《又看了女高师两天演剧以后的杂谈》等，分载于《晨报副刊》1923年5月11、12、13、16日。
(25) 《新青年》"女子问题"栏目似专为女作者投稿而设，文章的作者名字亦似皆为女性。参见陶履恭：《女子问题》，《新青年》第4卷第1号，1918年1月。
(26) 1918年5月，与谢野晶子的《贞操论》发表时，《新青年》已连续三期没有关于女性问题的文章，译者周作人对中国的女性问题讨论比较悲观，预言中国"还未见这新问题发生的萌芽"(周作人译序，参见《新青年》第4卷第5号，1918年5月)。随后，胡适、鲁迅分别发表《贞操问题》(第5卷第1号，1918年7月)、《我之节烈观》(第5卷第2号，1918年8月)和《美国的妇人》(第5卷第3号，1918年9月)，《新青年》上的女性问题讨论逐步发酵。
(27) 胡适译：《娜拉》第三幕，《新青年》第4卷第6号，1918年6月。
(28) 易卜生是否女性主义者尚有争论，但该剧通常被认为客观显示了女性主义的立场。
(29) 1923年5月，北京女高师学生演出《娜拉》，而有关"出走"的恋爱结婚、离婚自由等具体问题，在1922—1923年间成为广泛讨论的社会问题，以至于《妇女杂志》等均开设了"离婚问题号"。
(30) 沈雁冰：《离婚与道德问题》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。
(31) 爱伦凯强调女性的母爱责任、男女两性对爱情的忠贞，以及不赞同女性参政等，都与当时主流女权思潮有重大分歧。在目前流行的西方女性主义理论读本或女性主义思潮史叙述中，鲜有提及爱伦凯的。
(32) 参见本间久雄：《性的道德底新倾向》，《妇女杂志》第6卷第11号，1920年11月;爱伦凯：《爱情与结婚》译文序，《妇女杂志》第6卷第3号，1920年3月;吴觉农：《爱伦凯的自由离婚论》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。
(33) 时人称爱伦凯的理论为"爱情教"。参见李三无的《自由离婚论》，《妇女杂志》第6卷第7号，1920年7月。
(34) 爱伦凯的原句为"Love is moral even without legal marriage, but marriage is immoral without love. "此段论述在"五四"时期极为流行，成为新道德的格言。
(35) 本间久雄的《性的道德底新倾向》辨析过"恋爱自由"与"自由恋爱"之不同。
(36) B. L.女士：《离婚问题的实际和理论》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。
(37) 1920年代初报刊媒体披露的消息中，因离婚而自杀、出走的事件非常普遍，而投毒杀妻也时有所闻。
(38) 《新潮》第1卷第3号，1919年3月。
(39) 1922年《妇女杂志》"离婚问题号"披露，绝大多数旧女子宁愿继续留在夫家做婢妾，也不愿离婚。同时，旧女子因被要求离婚而自杀的也时有所闻。(参见紫瑚：《中国目前之离婚难及其救济策》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月)
(40) 夏丏尊：《男子对于女子的自由离婚》，《妇女评论》第57期，1922年9月6日。
(41) 见上海《民国日报》副刊《觉悟》1924年2月21日"离婚问题"栏赵平正与发妻周文洁的声明，2月23日赵平正的观点陈述及3月3日赵平正儿子为父亲的辩护。
(42) 冰(沈雁冰)：《"男女社交"的赞成与反对》，《妇女评论》第8期，1921年9月21日。
(43) 如胡适女友曹诚英，茅盾女友秦德君。
(44) 1982年卡罗尔·吉利根的心理学与伦理学论著《不同的声音》出版，1984年诺丁斯据此建立理论模型。
(45) 另一心理学家柯尔伯格则将男女两性心理发展的不同特征，与人类心理发展的"阶段"联系起来，因为女性心理特征属于较低阶段的心理发展，而男性心理位于道德发展的高级阶段，从而得出在道德心理发展上男优女劣的结论。吉利根的理论肯定柯尔伯格两性心理的实验结果，但否定其阶段论所呈现的价值评判。
(46) 参见Carol Gilligan: Ina Different Voice, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982.肖薇的中译本《不同的声音——心理学理论与妇女发展》(北京：中央编译出版社，1999年)省略了吉利根原著中"正义伦理"与"关怀伦理"这两个重要概念。
(47) 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》(青年杂志)第1卷第4号，1915年12月。
(48) 许慧琦：《"娜拉"在中国：新女性形象的塑造及其演变(1900s—1930s)》，第72页。
(49) 俞长源：《现代妇女问题三大作家》，《妇女杂志》第7卷第7号，1921年7月。
(50) 《"救济旧式婚制"的一个商榷》，《觉悟》1920年11月18日。
(51) 沈雁冰：《离婚与道德问题》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。
(52) 老舍《月牙儿》是例外，但其影响力却大大不如《离婚》。
(53) 鲁迅谈到朱安时曾说："这是母亲给我的一件礼物，我只能好好地供养它，爱情是我所不知道的。"见许寿裳的《亡友鲁迅印象记》第十七《西三条胡同住屋》。又鲁迅的《随感录四十》云："但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧帐。"
(54) 郭沫若自述包办婚姻时，描绘女方长着"露天的和猩猩一样的鼻孔"。参见郭沫若：《少年时代》，上海：海燕书店，1949年，第330页。
(55) 郁达夫的《茑萝行》、朱自清的《别》、陈翔鹤的《悼——》等，对男主人公嫌恶和虐待发妻的行为多有歉疚与自责，但因单一的男性的视角而缺乏自我解剖。还有，许多讲述青年男子自己婚史的非文学文本，也主要是一种正义伦理的控诉语言，如东南大学教授郑振埙《我自己的婚姻史》(《妇女杂志》第9卷第2号，1923年2月)。
(56) 《回家以后》的陆治平台词，《欧阳予倩全集》第1卷，上海：上海文艺出版社，1990年，第24页。
(57) 《回家以后》1924年12月在上海公演，随后就有周建人、章锡琛等撰文批评，并引发辩论。参见上海《民国日报》附刊《妇女周报》1924年底至1925年初第65—71期若干关于《回家以后》的讨论文章。
(58) 参见1922年8月17日上海《民国日报》附刊《觉悟》的读者来信《"自由离婚"下面的新鬼》。
(59) 欧阳予倩的戏剧演出以旦角为主，1910年他回国为父守孝，常穿青衣戏装独坐冥想，戏剧情节多为乡下女子被无情男子欺骗和抛弃的悲剧。欧阳予倩：《自我演戏以来》，上海：神州国光社，1933年，第34页。
(60) 《回家以后》曾编入戏剧协社的《剧本汇刊》和《中国新文学大系》戏剧卷，但在欧阳予倩本人的自述文字中，此剧鲜有提及;其生前出版的话剧剧本选集《欧阳予倩剧作选》(1956)及修订本《欧阳予倩选集》(1959)，《回家以后》亦未纳入其中。
(61) 某大学"自由结婚会"会章有"若其妇人容貌陋劣，又无中等以上之教育者，而得取消其婚约"的条款。心如：《读了某大学自由结婚会底会章》，《觉悟》1922年9月28日。
(62) 参见《妇女杂志》第9卷第4号莲史《妇女的非人时代——促普天下男性反省》，第9卷第8号蒋慕林《男性的离婚》等。留学生重婚题材的文学作品还有顾一樵的《张约翰》。庐隐小说《沉沦》叙述的是女学生被诱骗的故事。
(63) 1922年仅《晨报》披露的杀妻案就有数起：1922年2月5日《学生谋害发妻惨闻》，披露安徽籍北京学生叶启瑞杀妻案;2月23日《潘连茹毒害发妻详情大披露》，报道山西籍留学生潘连茹杀妻买通司法案;3月8、9、14日，报道汇文大学毕业生张永立毒死发妻案。
(64) 1922年4月1日至4日，《晨报副刊》连载。
(65) 石评梅：《与止水先生论拙著〈这是谁的罪〉的剧本——藉以答邓拙园先生》，原载《晨报副刊》1922年4月17日，引自《石评梅作品集(戏剧 游记 书信)》，北京：书目文献出版社，1985年，第16页。
(66) 参见《晨报》1922年2月23、24日有关女高师游艺会的报道。
(67) 庐隐说："评梅天生有一种神秘的思想;她愿意自己是一出悲剧中的主角，她愿意过一种超然的冷艳的生活。"(庐隐：《石评梅略传》，《石评梅作品集(戏剧 游记 书信)》，第187页)
(68) 西冷：《我底恋爱观》，《觉悟》1921年7月17日。
(69) 这个印象不但来自1920年代《妇女杂志》等报刊文字，也可从新文学若干女性作家的恋爱经历得到佐证。
(70) 当时罗素尚未与妻子离婚，中国报刊有关罗素和勃拉克的报道中，不知情者曾将勃拉克误为"罗素夫人"。
(71) 程俊英：《回忆女师大》，《程俊英教授纪念文集》，第350页。
(72) 许广平：《风子是我的爱》，《许广平文集》第1卷，南京：江苏文艺出版社，1998年，第105页。一般认为这是许广平与鲁迅定情的宣言。
(73) 庐隐婚后创作的小说《胜利以后》(1925)，表达过她对于这场不圆满婚姻的痛苦感受，而她更多的小说则对婚后生活表示失望与厌倦。
(74) 庐隐致好友程俊英的信，《程俊英教授纪念文集》，第311页。
(75) 庐隐：《胜利以后》，钱虹编：《庐隐选集》(上)，福州：福建人民出版社，1985年，第293页。
(76) 孟悦、戴锦华：《浮出历史地表——中国现代女性文学研究》，台北：时报文化出版公司，1993年，第99页。
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