萧红小说的文化信仰与泛文本的知识谱系

萧红生活在一个新旧杂陈的时代，外来文化以新的时空形式崛起在她的家乡附近，故乡小城呼兰与五方杂处的国际化大都市哈尔滨隔江相望。传统的文化思想在困兽犹斗的挣扎中，随着政治经济的衰败而逐渐瓦解，但是又"死而不僵"，强有力地操控着民间的思维与行为方式。得风气之先的乡绅之家，最早感受到民族危亡与文化衰败的厄运迅速变通，维新的风气是她成长最初的意义空间。但与广大而沉默的乡土社会比量，这个狭小的意义空间只是孤岛一样的存在，而且以亲族血缘等方式浸淫在乡土文化的无边包围中。尽管她接受了新的文化观念，但是从日常生活、人生抉择到家国大事，无不和乡土社会砥砺纠缠、难解难分，民间思想比家庭的文化氛围更柔韧有力地包围着她。民间思想对于她还有一重精神的强迫，深入无意识地影响着她关于自我与乡土的叙事。她以"五四"新文化为坐标，对民间思想进行了深入的辨析，在批判的认同中完成精神的自我确立，这就是探讨她泛文本知识谱系的意义。

一

萧红祖居的呼兰小城，是一个多民族聚居的古老边城。最早的原住民是属于肃慎、东胡与抚余三大族系，发展为近代的满族、蒙古族、朝鲜族、锡伯族、鄂温克族、达斡尔族、赫哲族。在漫长历史的政权更迭中，他们基本都以渔猎游牧为主要的生产方式，信奉泛神的萨满教，保留了巫术的仪式活动。最早的汉族居民主要是逃亡的遗民与发配的流民，他们带来中原汉族的文化艺术与宗教信仰。交通的发达使之成为商贸繁荣的市镇，回族等民族又带来了伊斯兰教。尽管为了保持满族的风俗、朝廷的军力与皇家的贡品物产等原因，有清一代实行了近200年的封禁政策，大批山东、河北破产的农民还是不顾禁令，翻山越海，爬过柳条边墙，到黑土地上来谋生，这就是所谓的闯关东。他们带来了农耕的文明，也带来了家族制度等汉文化的礼仪风俗，逐渐取代了原住民文化的主流地位。而现代文明以铁血暴力登场，又"以基督教征服中国"为梦想，19世纪末那里就建起了仿照巴黎圣母院的天主教堂。

在这样层层的历史文化累积中，呼兰民间历来宗教文化兴盛，佛教、道教、伊斯兰教、天主教，都有自己活动的寺庙，此外，还有文昌阁、城隍庙、龙王庙等，具备所有封建城市的文化设施。这里文风昌盛，涌现了不少著名的文化名人，其中有著书论史的富永阿、崇尚儒学的乌珍布、藏书数千卷的舒昶等文化名人。光绪改元以后，推行科举考试制度，呼兰城里大兴官学，遂有"江省邹鲁"的美名，在文化教育上也被誉为"甲于江省"。和中国所有的地方一样，两个精神的世界重叠在一个空间中，士大夫的文化理念与民间混融的实用性信仰，并行不悖地存在发展，大传统中容纳着多元的小传统，民间的生活世界丰富多样。而西方文明的侵入，又使两种文化时间形式犬牙交错，撕裂了自我完足的文化系统。呼兰城虽小，也承受着近代中国共同的文化命运。

萧红的童年经验，就是建立在这样的历史文化的罅隙中，所有文化宿命的症结都浓缩在她独特的家庭环境里，形成她对世界的初始情景和终身记忆。作为山东逃荒移民的后代，和所有汉人一样，张家有着极强的家族观念，祖先崇拜是最基本的信仰，暴富起来之后，便要修家谱，强化宗族的制度以增强凝聚力。从她祖父那一代开始，就以一首诗排辈，有着极严苛的家规家法，规定子弟只许读书不许出仕，以诗书礼仪治家，确立了耕读的家风。萧红的祖父张维祯年轻时读过十几年诗书，口授萧红的《千家诗》是私塾开蒙的主要教材。在萧红的笔下，他是一个蔼蔼儒者的形象。儒家"仁者爱人"的理念充分地体现在他的行为举止中，他喜欢儿童，喜欢和她们重复开一些无伤大雅的玩笑①。他把儿子强行拉来抵债的马，从车上解下来还给欠租的贫穷房客。他不善理财，终日闲着，只是负责擦地榇上的一套锡器。这套锡器应该是一套礼器，除夕祭祖是张家一直保持的礼仪②。他非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言，对于冯歪嘴子和王大姑娘的非婚结合不置一词。他"不言乱力怪神"，对于跳大神和巫术一类民间信仰极为反感，对于虐待小团圆媳妇的老胡家不以为然："二月里让他搬家。把人家的孩子捉弄死了，又不要了。"他还会用放大镜在阳光下点火，会用模板印帖子，精通其它一些物理，很有些儒者"格物致知"与"君子不器"的风范;他喜欢在后院种植蔬菜花草③，又很像陶渊明式归田园居的隐者。萧红的外祖父则是呼兰著名的塾师，精通四书五经，擅长八分体书法，人称姜大先生。他在家教授子女读书写字，为女儿择偶的标准是"门当户对，能读书"。萧红父母的婚事是真正地合张姜两姓之好，强化着耕读的文化传统④。

萧红的父辈，几乎都顺应时代的文化潮流而维新。萧红的父亲张廷举三岁丧母，12岁过继到二伯父张维祯家。他坚持到省城齐齐哈尔读新式学校至师范毕业，秘密加入国民党、秘藏孙中山的画像，响应"五四运动"砸了祖师庙里的祖师牌位，提倡女学，主办女校，成为呼兰教育界的头面人物。他让子弟进新式学校，在家里倡导男女平等，鼓励子女读书上进。家里不贴灶王爷的画像，春节祭祖只是应付过场⑤。他的亲大哥、萧红的大伯父张廷蓂也是一个兼容新旧的人物，他继承张家祖业到荒僻异乡再度开拓，使颓败的家势得以中兴，并且娶孔公之女，视"宦途如河海"，巩固强化着耕读的家风。他通俄文，大概涉足洋务。他通翰墨、喜丝竹，性格英豪坚毅。长兄如父，他经常到呼兰帮助不善经营的张廷举管家，成为萧红童年唯一崇拜的精神偶像⑥。萧红六叔张廷献在北京读国民大学教育系，毕业回到哈尔滨任税务官，成功地经营各种现代商业，在道外水晶街有半条街的店铺。

几位男性家长体现着儒家文化向现代文明，从生活方式到知识谱系的成功转型，给萧红提供了独一无二的文化环境，也奠定了张家在呼兰新党乡绅的地位。萧红晚期对于早年家庭的文化气氛，有着细致而张扬的描述。《北中国》里的耿大先生原型取自父亲张廷举，环境是呼兰老宅，客厅里挂着威尔逊、拿破仑、林肯和华盛顿的画像，每天早饭之后，他要对所有子弟逐个介绍一遍，还要大孩子背一遍，让小孩子指认。"他的思想是维新的多了，他不迷信，他不信中医。""他说什么是神，人就是神。自从有了科学以来，看得见的就是有，看不见的就没有。"唯物主义的世界观是他思想的核心，共和民主是他的政治理想。伯父则为子弟讲解古文，熟读《西厢记》和《红楼梦》⑦。张家的青年男性都到哈尔滨和北京读书，回来大谈男女同校的见闻，叔叔还和女同学通信。所以这个家庭都"咸与维新"起来，家庭气氛自由轻松，"一切都很随便的，逛公园，正月十五看花灯，都是不分男女一起去"。大伯父经常在家里召集音乐会，所有的人都可以参与演出。家里还设了网球场，一天到晚打网球，亲戚家男孩子来了也一起打⑧。在萧红的笔下，这完全是一个开放的现代文化家庭。

混合着各种实用信仰的民间思想则以女性家长的言语行为，顽强地遗存在这个维新的家庭中，成为萧红成长晦暗而深厚的底色。祖母范氏"很是迷信，跳神赶鬼"⑨，代表了民间的信仰。她言语刻薄，在家里掌管一切。所有姜家亲属对她的叙述，都是一个好走动、神神道道，精明能干，很神通的人⑩。她给萧红起的乳名是荣华，为长孙起的名字是富贵，她居室器物摆设是艳俗的民间文化品味与西洋物质文明的杂糅，三只不同外观的钟表，体现了她趋时的趣味。有一种传说，她的哥哥是某地的督军，在长期军政合一与兵戎频仍的东北，军人的权势是至高无上的，她的性格与品味便也不足为怪。她体现着民间文化传统中经验的智慧，用针吓唬萧红的细节(11)，最初的目的是惩戒，以阻止她捅窗户纸的调皮行径，结果弄假成真扎着了她的手指，成为萧红最初的创伤记忆，足以说明这一点。她的精神世界更接近萨满巫术等原始宗教，各种文化禁忌都体现着民间实用化的神秘信仰，功能是永葆"荣华富贵"。萧红直系的继祖母徐氏(六叔之生母)则主要是信仰佛教，"胡匪"来袭击张家阿城福昌号屯土围子的时候，她恐惧得烧香拜佛，向佛爷祷告(12)。萧红的母亲是乡村妇女中的佼佼者，幼从父读书，女红出色，出嫁以后又恪守妇道，勤谨理家，是儒家女性规范的楷模。她对女性人生的想象力也超不出自己的经验世界，对萧红管束很严，一直不让她读书，留在家里看孩子(13)。她被妇道压抑的精神，主要靠信奉佛教来舒展，遇到紧急情况便会求佛拜祖(14)。萧红的继母是满族格格，没有受过新式教育，最原初的信仰当为流行在通古斯社会的萨满教，进入张家以后，转而信奉道教，有时遇事会请道士说法(15)。萧红在《小城三月》中，叙述了一个继母亲属满族婚礼的场面，以"繁华"为中心词，当为融合了汉族文化的京旗之家，是乾隆7年开始从关里回迁屯垦的旗人，呼兰人称她的继外祖父为"梁三爷"，张氏族谱记载梁家"殷富"，都可以作为佐证。她的继母接受道教，也就不足为怪了。

这个家庭三位主要男性家长，成为更续变通着儒家正统文化精神的坚实支柱，而一家三口女性长辈，则几乎牵连着所有沦入民间的传统文化思想，而且文武坤当不乱，有机地融合为日常生活神秘的心理氛围，性别的差异在生物学之上，还有文化思想的明显冲突，善于变通的士大夫文化理念与民间思想的冲撞与磨合，凝缩在萧红童年的家庭氛围中。萧红自幼由祖父抚养，讨厌祖母，崇拜大伯父，和父亲与生母姜玉兰的关系很疏远，和继母的关系也多处于紧张状态，对于继祖母徐氏更是无比厌烦。其中除了感情的原因，还有意识形态的对立。这种对立不仅仅是思想的分歧，而且直接影响到她人生的命运。隐瞒萧红的生日，原因是迷信祭日出生的孩子不祥。母亲的恶言恶语中，是否也接受了起于先秦的谶语暗示，恶月恶日出生的孩子男杀父、女杀母。三岁祖母就把她定给鬼神忌惮的军门，是否也有化解不祥的动机。而求学的阻滞，首先来自神秘的婚约，而端午节像咒语一样，在萧红实际的人生与虚构的文本中，因此都带有划分生死界限的时间性象征意味。萧红的思想追随着父辈言行与新式教育所体现的"五四"民主科学的精神，并且朝着这个方向寻找思想自由的空间，祖母一死就闹着搬到祖父屋子里住，偷了家中的食物跑出去找穷孩子们同吃同乐;在哈尔滨左翼文化沙龙牵牛坊的除夕之夜，她的朋友们玩戏仿祭祖仪式的游戏(16)。

另一方面，家庭中处于边缘的女性亲属，又连接着广大的乡土社会底层民众的生活世界，是张家日常生活的主流意识形态，以言语的精神强迫有力地惩戒规训制约着多数家人的思想行为。女性作为朝夕相处的亲属，在家的狭小空间中，对于萧红思想的强迫比男性亲属更直接更有力，她们的宗教知识以琐碎的言谈压迫着萧红，理性的排斥无法阻挡沉积在无意识中的巨大影响，民间传统文化遗存的各种信仰与禁忌，成为萧红最深刻的心理纠葛，一再以数字的方式呈现在文本中，释放出内心深重的压抑感。《生死场》中《罪恶的五月节》两桩杀子的叙事，《呼兰河传》中三岁被祖母用针刺痛手指的细节，更像是生日禁忌和不可言说的婚约在文本中的变形替代(17)。

这种文化精神分裂着的家庭关系，比血缘的复杂更深刻具体地形成萧红的童年经验，形成了她文学泛文本的知识谱系。

二

民间生活的世界一直都是萧红关注的主要领域，尽管呼兰文风昌盛，但是在她的叙事中，没有出现过一个具体的传统乡绅式的人物，大量的形象是和寻常草木一样自生自灭的卑微生命，而且是近于没有戏的日常生活故事。除了祖父之外，没有一个儒者的形象。只在《呼兰河传》中，有一个不出场的满清翰林，作了一首歌，"溯呼兰天然森林，自古多奇才"，用以反讽老胡家虐待儿媳的愚昧暴行。传统的文化精神多是以负面的形式，影响着普通人的命运。

《呼兰河传》第二章列数呼兰民众的精神壮举，首先就是跳大神。这是萨满教的遗存，宇宙观、自然观、社会观都被遗忘，只有巫术的仪式保留在贫瘠的民间社会，用来治病禳灾，因为一男一女对答歌舞，又成为民间的娱乐活动，具有人类学家所谓心理治疗的功能。在东北泛神的萨满教神祗谱系中，狐仙是外神(18)，跳大神是为神灵代言、模仿想象的狐仙附体与解说攘除办法的仪式;在中原的中古时期，狐仙的神话也带有灵异的特点，大概还有图腾崇拜的性质。萧红在《呼兰河传》中，把跳大神的基本场所设定在胡姓房客家，互文性的叙事策略潜在地暗示着图腾的意味，也就混融了两种文化的功能，跳大神的活动已经不限于通古斯原住民，在汉族民众中也广为流传。为了治小女孩儿发育过早与不懂规矩的"病"，她吝啬的婆婆前后花了五千多吊钱，"偏方、野药、大神、赶鬼、看香、扶乩、样样都已经试过"，所谓有病乱求医。小团圆媳妇最终死于儒家妇道、萨满巫术、道家妖言、与江湖野郎中等混融一体的愚昧信仰，民族政治迫害的集体无意识场景，以多种意识形态的邪恶力量呈现出来。而民众被压抑了的善良精神，则以新的传说替代各种意识形态的残酷想象，缓解内心的罪恶感与羞耻心，每当阴天下雨，冤魂枉鬼聚集在龙王庙侧的大桥下哭泣。小团圆媳妇在新的传说中变成了一只大白兔，"隔三岔五就到桥下来哭"。白兔在中原文化中是月神的化身，也指涉善良与温顺的语义，小团圆媳妇从"需要去出马跳神的狐仙旁边人"向"大白兔"的传说转身，有着民族集体无意识的自我调节功能，也有较为温和的中古中原民间文化对残酷巫术等民间信仰的精神矫正。而冯歪嘴子与王大姑娘的结合，在底层男性如老厨子、有二伯者流，是不能理解和容忍一个好好的姑娘不嫁给有钱的人，而嫁给一个穷磨倌儿，只是根深蒂固贫富尊卑的阶级意识，以及无意识中的性嫉妒。对于乡土社会的无知女性，则是以为她伤风败俗，不合婚嫁礼仪，以显示自己道德精神的优越，这是儒家礼教的偏见。受到掌柜怒骂的原因："破了风水了，我这碾磨房，岂是你那不干不净的野老婆住的地方!""青龙白虎也是女人可以冲的吗!""……从此我不发财，我就跟你算账……"他"义正辞严"的愤怒中，包括了女人不洁的原始巫术信仰，封建礼教的贞操观念，道家天神护卫平安的说法，以及由此带来的财货运道的迷信，也是混融了各种原始思想与中古宗教的实用性信仰。王大姑娘因难产而死，"大庙不收，小庙不留"，成为了"游魂"。混融的实用性信仰，无疑是以女人为残酷牺牲的。就连《生死场》中的侵略者也把产妇的肚子破开，去破义勇军中的"红枪会"，不知是出于同文同种的共同巫术信仰，还是丧心病狂之后，接受汉奸挑唆采用的本土巫术形式。打渔村最美丽的女人月英瘫痪之后，丈夫替她请神，烧香，到土地庙前索药，还跑到城里的庙去烧香，可谓诚心诚意，但是香火和鬼神都没有治好她的病，丈夫觉得已经尽了心从此不再过问，任凭她痛苦地死去。混融的信仰，也是逃避现实责任的心理屏障。《呼兰河传》中定了娃娃亲的男家如果败落，女方不但不得退婚，而且要被迁怒，认为是女子妨的，嫁过去要受婆家的折磨。

放河灯的七月十五盂兰会，是佛道两家祭鬼的日子，放河灯是为了给地狱中的冤魂怨鬼照出脱生的路，是集体的精神心理治疗，而免得搅扰活人安宁则是实用性的目的，这也同样有缓解内心愧疚的疗治功能，鬼神的信仰与超度仪式沟通了阴阳两界，是所有传统宗教理解生死的共同心灵逻辑。只是由此派生出新的愚昧想象，这一晚出生的孩子是野鬼脱生的，不被家人喜欢，订婚要隐瞒生日，除非家有充足的财货，一如"有钱能使鬼推磨"。河边的道场由和尚道士联袂演出，笙管笛箫的音乐烘托着虚幻的场景，最直接地体现着民间信仰混融的特征。四月十八的娘娘庙会是道教的节日，主神娘娘当为道教的碧霞元君，女人祭拜的目的是讨要子孙。就是这一女性的节日，信众也先要去拜祭关公的老爷庙。这个起于民间的神祗，因为从宋代起就不断被官方追封，至清代已经与文圣孔子并列，成为武圣，既体现着儒家仁、智、义、勇的道德人格，又主财运，被道与佛所认同，是一个掌管着世俗荣辱与贫富尊卑的大神，横贯儒释道三教，他体现着官方对民间思想的容忍与修正方式，实用而且高度整合划一，比单一功能的娘娘自然更值得花钱祭拜。性别的歧视中，有着世俗权利的轻重权衡，也呈现着民间信仰超越具体功能的混融方式。

感谢天地的野台子戏最直接地体现着农耕民族的自然崇拜。丰收之后，是为了感谢老天爷赐予风调雨顺的好年景，对于自然的敬畏早于一切宗教的信仰，也高于一切宗教的信仰。干旱祈雨成功，是感谢龙王普降大雨的恩情(19)，龙王则感动于人祈雨的虔诚与劳苦而降雨，其中有着天人感应的观念。这样的世界观深入民间的思想，使他们对科学理性的自然知识都本能地抵制。农业学校校长的儿子掉进大泥坑，是因为学堂设在龙王庙，冲了龙王爷了，龙王爷要降大雨淹死这孩子。或者是校长对学生说，天下雨不是在天的龙王爷下的雨，没有龙王爷，气坏了龙王爷就捉他的儿子实行因果报应，佛教的思想渗透其中。还有就是学生不像话，多有对龙王爷不敬的举动，龙王爷不是白人，惹了他能不报应你吗?!由此推断，有孩子千万上不得学堂，一上学堂就天地人鬼神不分了(20)。萧红发蒙的小学就俗称龙王庙小学，他的父亲曾经当过那所小学的校长，最古老的自然崇拜与泛神信仰，一开始就以民众舆论的方式挤压着她的精神，也造成了新党张家在呼兰的孤立文化处境。

依据靠天吃饭的基本生存法则，农耕民族敬畏天命就是顺理成章的事情。寒冬里赶马车的汉子，在没有道路的雪原中，是靠三星来分辨方向。二月开春的时候，"农民们蛰伏的虫子样又醒过来"，挑担推车送粪。农耕经济对于自然规律的依赖，是无法动摇的绝对天道。二十多岁的小学生，写家信在询问家人安康之后，必要有地租、大豆行情与出售与否的家政，背负着传统的生存伦理去汲取新文化知识。加上历来统治者的为神道设教，强化着人的渺小感，精神只好臣服膜拜在自然的无边法力之下，顺从季节卑微地生存，冬棉夏单、生老病死，大自然的威风"与小民无关"。只有一些原始的信仰保留在童谣中："乌鸦乌鸦你打场，给你二斗粮……"乌鸦自古是太阳的象征，金乌玉兔是日月运行的神话想象，在满族文化中更是吉祥的保护神，宫殿里设有常年挂食饲养乌鸦的神杆。如期飞过小城头顶的乌鸦，犹如自然的信使，它们带走白昼的一切，小城便沉入黑暗的无边荒野之中，文明极其孱弱地依存于自然规律的无边法力。萧红对民间思想的观察，是以人与自然的基本关系为框架，探寻民间的精神信仰赖以形成的客观条件。

三

在这样严酷贫瘠的生存环境中，天命是综合着所有意识形态的整体观念。或者说是所有信仰的终极源头，无论贫富尊卑，无论具体的信仰与仪式，最终的权威都是天——自然的力量衍生出来的绝对主宰人格神。尽管取代以占卜问神而以人事修德敬神的天命观，早在春秋时代就已经崩溃，但是碎片以语言的方式积淀在民间的思想中。各大思想家以不同方式重新阐释天命，以应对这信仰的虚空，解决世界人生的基本问题，但是对于无知且无助的小民来说，天仍然是浑然一体的终极威慑力量，天命则是民间一直信奉的观念。"天"在老子是世界万物的本源，天命便是顺从这根本;在孔子是"天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉"，进一步的通俗化，就是"死生有命富贵在天";在荀子则是"制天命而用之"。这些思想又都可以追溯到更古老的"易"，颠倒了的乾坤两卦，在简易、变易与不易的术数演练中，展示着自然人事的神秘，预卜推想吉凶，覆盖统摄着知识者与民间的两个世界，前提都是对天的敬畏，对命运的臣服。而外来佛教本土化之后则以因缘果报，为修正天命提供了可行的希望。这种历史的沿革使不同分工的华夏诸神谱系繁杂，而精神血缘又混淆不清，形成偶像崇拜的多种仪式，然而又都不曾超越最古老的"易"之终极思想源头。

萧红对此深有感触，无论是童年继母请道士所着道袍的符号，还是民间装饰的基本纹样，都透露着影响的深广与精微。她在散文《女教师》中，记叙了在哈尔滨商市街的一件真实往事，萧红为之当家教的女学生拿来几个字求她辨认讲解，她分辨不清，萧军认出是易经上的字，学生说是批的八字，谁都看不懂，特意请有学问的先生看看。萧红自然也说不出所以然，学生从此不来上课。写于1939年的《黄河》，在流亡中挣扎的艄公阎胡子，与邂逅的战士分手之后，激动地抚弄着锅饼上突起的花纹，"那花纹是画的"八卦""，"他还识出了哪是"乾卦"，哪是"坤卦""。并且由此得到中国必胜，老百姓一定能过上好日子的信念。天命以普通人无法洞悉的神秘，牵引着无数卑微生命的膜拜，也鼓舞着他们顽强达观地生存。这就是萧红对民间思想历时性的发现，以及在全民抗战的历史情境中，对民族远古精神的敬畏。

萧红的祖父有着陶渊明"乐夫天命复奚疑"式的散淡，而父辈则有着"制天命而用之"的自信与果敢。连接着广大民间社会的女性家长，则是以"无有不信"的虔诚，膜拜象征着天命的所有神祗与迷信所有的谶语。女性家长所融贯的民间思想，以各种方式进入萧红的童年生活记忆，凝缩在文本的语言细节中。《生死场》中，乐天知命的本分农民二里半相信征兆，对天命的敬畏体现在日常细节的敏感中，其中便有了谨慎保守的人生态度。王婆服毒假死之后，平儿去报庙，回忆当年生母去世也曾去报庙;《呼兰河传》中，萧红的祖母去世之后，家人也要去报庙，可见无论贫富，死的问题都要归神(也就是天)来管理。制作各种丧服，是亲属关系远近的文化制度性仪式内容，而炸打狗馍馍则是对死后世界的丰富想象，从天命大行其道的上古时代流传至今，汇入佛教因果报应的思想之后，具象为地狱的形式。

这样的天命信仰，简化了思想家们的睿智，渗透在萧红所有故事的民间思想中。《生死场》中传染病的流行与外国医生修理机器一样的医疗措施，带来村民们的惶恐疑问："……这是什么天象?要天崩地陷了。老天爷叫人全死吗?""天要灭人呀!……老天早该灭人啦!人世尽是强盗、打仗、杀害，这好似人自己招的罪……"完足的生活世界与文化世界被撕裂，所有混融实用的精神信仰与文化制度都无法抵挡洪水猛兽一样的外来文化，被暴力摧残得活不下去的村民，对天盟誓抗暴的仪式中，所有的人都"曲倒在苍天之下"，在嚎啕的哭声中，"苍苍然蓝天欲坠了!""人们一起哭向苍天了!人们向苍天哭泣。大群人起着嚎啕!"苍天与哭声反复出现在叙事中，显示着原始信仰在民间的强大凝聚力。这种凝聚力是超越生死的，因为最卑微的生之希望也被粉碎，反抗的正义性便凸显出来，所以去敢死，"若是心不诚，天杀我，枪杀我，枪子是有灵有圣有眼睛的啊!"凝聚力来自对于至高无上的天的敬畏，所谓的"诚"是超越所有文化制度的基本伦理精神，违背了就要遭天谴。

在这样极端的事件之外，更寻常的理解，天命是建立在道德规范的自律性之上。在民间的信仰里，老天爷主宰着一切，不仅是风雨雷电，并且依照所谓的天道象征的伦理秩序与道德法则，奖惩人类的行为。在《放火者》中，萧红记叙了亲历的1939年5月12日重庆遭受的日机大轰炸，她被几个老人招呼到铁狮子下边，恐惧的避难者反复地自我安慰："我们坐在这的都是善人，看面色没有做过恶事，我们良心都是正的……死不了的。""看面色，我们都是没有做过恶的人，不带恶相，我们不会死……"可见善有善报恶有恶报的佛教观念与天人感应的中国思想，作为民间的天命信仰所起到的心理安慰作用。《烦扰的一日》中绝望的老乞丐，在饥寒交迫中挣扎在死亡线上，"他向天跪着，他向天祈祷"。萧红强烈地感受到社会崩坏的时代，天命是无助之人最后的精神归宿。当然，天命观中最消极的皇权思想，则是臣服于奴役者卑屈情状的理念基点。萧红对此深恶痛绝，莫过于在外来暴力的淫威之下，溃败中的乡村，被苦难折磨得绝望的无知民众，接受日伪的强大宣传攻势，以为"王道啦!""日满"亲善啦!快有"真龙天子"!从一开始，萧红对于民间天命观的发现就有多层次的心理内容，焦点就集中在民众精神的两重性，可以从原始的思想出发抗争，也可以从原始的思想出发屈服。

萧红以五四"人的精神"理想，洞察到在这样的天命观中人是没有意志的，生老病死都是最高主宰决定的命运，人们只能无言地承受，生命的价值卑微如草芥，时间的推移只是生死的不断轮回而已。卑微的生命只有安贫节俭谨慎度日逆来顺受，"你说我的生命可惜，我自己却不在乎。看着很危险，我却自以为得意。不得意怎么样?人生是苦多乐少。"面对自然的灾害，只有以贿赂的方式祈求，大雨之中往河里扔几个铜板，为了让嘴馋的河神高兴，就不淹活人开荤了。生的无望只有借助死后的想象来填补，在《呼兰河传》的第一章，萧红用了一大段文字，描述了扎采铺的情景，内容是农耕经济中一应俱全的地主家宅，而且不分季节，"是凡好的一律都有，坏的不必有。""穷人们看了这个竟觉得活着还没有死了好。"(21)只是主体缺席，说是谁的家宅都可以，严苛的文化制度是比自然力量更强大的精神压抑力量。萧红洞悉了天命观衍生出来的文化理念，只有空虚的形式与极端消极的人生态度。

在这样的天命观中，死的问题似乎解决得很好，而生的问题则极端严重。活着只是为了吃饭穿衣，没有其它的价值。所谓的伦理亲情，在匮乏的经济生存中，也无比脆弱："母亲一向是这样，很爱护女儿，可是当女儿败坏了菜棵，母亲便会爱护菜棵了。农家无论是菜棵，或是一株茅草也要超过人的价值。"(22)小团圆媳妇死了，在有二伯看来就像一只鸡死了一样。王婆叙述第一个孩子死的时候，因为是农忙而顾不上难过。因为，"死人死了，活人们计算着怎样活下去"。"生命唯一的价值只是物种的延续，就是像动物一样的繁衍，成业对金枝只是被本能支配着动作一切。"三个生产的女人，是和动物一起痛苦地呻吟，母畜在生产后可以恢复出健壮的形体，而女人却因为育婴与繁重的家务而更加消瘦下去。至于生病更是灾难性的命运，打渔村最美丽的女人月英瘫痪以后，在"好像佛龛"一样阴暗的屋子里，犹如"坐着的女佛"。他的男人终于伤心厌烦至愤怒："娶你这样老婆，真算不走运气!好像娶个小祖宗来家，供奉着你吧!"一味折磨她，直到悲惨死去。老无所养更是萧红流浪者的目光中，随处留在笔下的惨况，从乡村到城市，从东北到南方，到处都是老年乞丐的身影。他们甚至连痛苦都没有，只有"生老病死的烦恼"。大有"天地不仁以万物为刍狗"的浑茫意境，而"圣人不仁以百姓为刍狗"则是萧红叙事的左翼立场所植根的传统文化土壤。底层民众实用的混融信仰，都是孤苦贫穷处境中最基本的生存欲求："在乡村永久不晓得，亦永久体验不到灵魂，只有物质来充实他们。"在泛乡土的社会亦是如此，马伯乐父亲虔诚信仰基督只是为了方便和洋人做生意，妻子则是为了得到财产，女佣梗妈由信佛教之神转而信基督，也是为了微小的世俗利益。他们似乎连死的问题都不考虑，生已经让他们忙得不可开交。只有《小六》中的贫苦小贩，被贫困逼得唯求一死，才拒绝去教会，也拒绝所有的信仰。外来文明带来的新宗教，也以实用性目的被接受，欧洲人"以基督教征服中国"的野心，更像是被吃教饭的中国人所征服，一如随着佛教传入的观世音佛，本土化之后连化身的性别也要发生变化，基督教被民间文化心理所容纳也是以世俗的微小利益为条件。

四

适应天命观念而制定的所有文化制度，都是以阴阳结构为基本模式形成的一整套尊卑观念的伦理秩序，所谓天尊地卑导致的男尊女卑以及长幼尊卑等等，萧红以新文化生而平等的思想观照之下，都体现着压迫的权力结构，男与女、主与仆、富与贫、长与幼、强与弱、正与偏，所有的两项对立关系都带着规训与压迫的性质。性别的天然弱势与科学民主的思想启蒙，使萧红在心理上对天命观充满了抵触，左翼的立场更使她质疑天命观制约下的封建文化制度，也就是所谓的天理。

萧红以顽童式的幽默，最多调侃的是男尊女卑的文化秩序。"塑泥像的人是男人，他把女人塑得很温顺……他把男人塑得很凶猛……那就是让你一见生畏……温顺的就是老实的，老实的就是好欺负的，告诉人们快来欺负她们吧。""人若老实了，不但异类要来欺负，就是同类也不同情。""所以男人打老婆的时候便说：娘娘还得怕老爷打呢?何况你一个长舌妇!"民间信仰世界的性别政治，在她的笔下暴露出残酷性："可见男人打女人是天理应该，神鬼齐一……可见温顺也不是怎么优良的天性，而是被打的结果，甚或是招打的原由。"对于执掌社会权力的各色男性的虚伪，萧红更是施之以辛辣的讽刺。仁爱开明的县长接出尼姑做自己的姨太太，有话语权的现代知识男性以嫖娼来研究社会科学(23)，自视甚高而又一无所用的马伯乐靠妻子的私房钱逃难度日谈恋爱……

父与子的关系在这样的表义结构中，也是萧红着意颠覆的对象。除了早期家族叙事中的大量细节之外，最集中地体现在《马伯乐》当中。在一个貌似洋化的新式家庭里，在基督的精神氛围中，维系着父子关系的仍然是经济。在价值重估的文化震动时代，接受了新思想的马伯乐对于家庭的反感与屡次逃离的狼狈失败，都是受着金钱的制约。新式的父子关系没有本质的变化，父权制社会的核心问题仍然为私有制度所制约。

在这样的文化制度中，儿童更是没有任何地位与保障。《生死场》中的王婆因为惜物而强迫平儿脱下毡靴踩雪回家，"……乡村的母亲们对于孩子们永远和对敌人一般"，"王婆宛如一阵风落在平儿的身上，那样子好像山间的野兽要猎食小兽一般凶暴"。小团圆媳妇早早被卖给婆家，父母大约也是贪图所谓的"头绳钱"、"脂粉钱"。《过夜》中那个长毛兽一样的小女孩，被卖给年老色衰的妓女，让她勉强存活下去的目的是将来接客赚钱。萧红自己的两个孩子都因无力抚养而送人，所以对孤儿的处境格外敏感，从《王阿嫂的死》开始，她笔下所有的儿童主人公几乎都是孤儿。《生死场》中的平儿是一个私生子，看见老马对小马的亲昵也会伤感。王婆的女儿冯姑娘身世飘零，最终死于抗日战场。小金枝像祭品一样，被生意破产无钱过节的父亲在暴怒中摔死。《林小二》的原型是云顶山孤儿院中的一个孩子(24)，《山下》中的女孩儿也没有父亲，《莲花池》中的孩子父死母嫁，跟随以盗墓为生的老祖父艰难度日，险些死于日寇魔掌。就是在马伯乐相对富足的家里，女孩儿和男孩儿也受着不平等的待遇。

穷人的处境更加悲惨，从一开始就是萧红文学最主要的内容。有钱人的为富不仁，是她的文本中最尖锐的主题。《夜风》中帮佣的长青母子，被克扣工钱、生病后被辞退。《太太与西瓜》中的送礼者与受礼者，尊卑的差异是由贫富差异与权力决定的。《生死场》中的赵三，被地主讹诈被迫卖掉耕牛，被误伤的小偷则由地主了断了生命。《手》中来自乡村小染坊的女生王亚明备受歧视，直至退学离开。《马房之夜》中的老厨子冯保，一生帮佣连自己的家都没有。其他如有二伯、冯二成子，更是在贫困线上挣扎，受愚弄歧视。连仁慈的老祖父也认为"富人家的孩子是不受气的"(25)。他对于十月革命的怀疑，理由是："那穷党啊!那是个胡子头，马粪蛋不进粪缸，走到哪儿不也还是个臭?"(26)萧红早年与父亲的对立，也引发关于权力关系的思考："父亲对我是没有好面孔的，对仆人也没有好面孔的，他对于祖父也没有好面孔的。因为仆人是穷人，祖父是老人，我是个小孩子，所以我们这些完全没有保障的人就落在了他的手里。"(27)

至于那些被命运挤到边缘的文化弃儿，更是无法救赎的悲惨，其中以女性为最。《生死场》中的金枝由于未婚先孕，被罪恶感压迫得蹲在地上，"她什么也没有理会，她逃出了眼前的世界。"在贞操观念的压迫下，就连两只叠落着的蝴蝶，也让她觉得罪恶，精神被奴役到了麻木的程度，"仿佛是米田上的稻草人"。而生产的刑罚对于她来说是双重的，证明未婚先孕的不贞，经历了更多苦难屈辱之后，她只好逃向最后一个避难所尼姑庵，结果尼姑庵也因为战争而关闭了。而萧红一个抗婚的同学，是进入天主堂当修女而得以成功(28)。《小城三月》中的翠姨，因为是一个再嫁寡妇的女儿而自卑，被乡绅之家认为不会有好家教而拒婚，京旗之家的女眷大概也因为知道了她的身世，而由"腊梅花"的热情赞誉转而冷淡。这是无法赎的原罪，只有找一个门当户对的寡妇儿子婚配，最终以死亡抗拒残酷的婚姻制度。

在这样的文化制度中，天命又是无告的弱者的精神支柱，并且形成逆来顺受的消极人生观，因为一切都是命里注定了，事不在人为。《呼兰河传》那些在婆家受虐待的女子，强行为她定娃娃亲的娘家人只能以"这是命"来安慰之。《旷野中的呼喊》中陈公公对儿子悄然投身义勇军的解释，是产婆说过他的腿上有痣，是主走星照命，也是自我安慰的性质。翠姨有向往现代文明之心，而无脱胎换骨之力，只能感叹"我的命不会好的"。有二伯在贫苦孤独的生活处境中，也试图反抗命运，他偷盗、他骂人、他跳井上吊……抗议冷酷的人间，可是无法动摇坚如磐石的社会制度与阶级偏见。他似乎安于穷仆人的本分，"啥人玩啥鸟，武大郎玩鸭子。……穷人，野鬼，不要自不量力，让人家笑话。"他大概是最不信天的："穷人不观天象，狗咬耗子，猫看家，多管闲事。"可是又不吃羊肉，因为幼年丧母而吃羊奶长大，对天的敬畏渗透在个体的饮食禁忌中，一如努尔哈赤的子孙不杀乌鸦的道理，天人之间的感念已成一种文化习俗深入民众心理。他骂天骂地，只有听到名字后面加个"爷"字的称谓，才笑逐颜开，看见祖父则毕恭毕敬，理由是"宰相看见皇上还得下跪呢!"严格恪守贫富尊卑的秩序。他对财物取回避的态度："……虽然也长了眼睛，但是一辈子没有看见什么。……比方那亮堂堂的大瓦房吧……可是看见了又怎么样，是人家的，看见了也是白看。"但是，有东西不给他吃，就要骂起来，给他吃他又谢绝。他有着伦理精神支撑着的勇敢，经常说的话是："没有亏心事，不怕鬼叫门。"一谈起庚子年独自护宅躲俄军的往事，就会吓得哭起来，可见也还是贵生的。他几乎不惮鬼神，"阴间阳间一样，活着是个穷人，死了是条穷鬼。穷鬼阎王爷也不爱惜，不下地狱就是好的。"但是，却无法摆脱传宗接代的古老观念，也恐惧死后的孤零，同样重死胜于重生："死了连个添坟上土的人也没有。人活一辈子是个白活，到了终归是一场空……无家无业，死了连个打灵头幡的人也没有。"在天命笼罩下的人生观，在各种文化制度的制约下，就是这样自相矛盾地呈现在有二伯古怪的思想性格中。

萧红深入探寻了天命观深入民间思想的种种心理迹象，发现它对民众精神的操控力量。同时发现了真正体现顺乎天命的人生，是那些超出所有文化制度的生命，顺其自然情感的生存状态。对于天命观制约的人生价值，萧红表达了深刻的怀疑。《后花园》中的鳏夫冯二成子，在邻家赵姑娘青春生命的感召下，动摇了老实本分挣钱吃饭的传统人生观念，送走暗恋对象全家之后，他陷入大的悲哀，开始追问人生的意义："人活着为什么要分别?既然永远分别，当初又何必认识!人与人之间是谁给造成了这个机会?既然造成了机会，又是谁把机会给取消了!"这也是一种天问，是普通人的天问："你们那些手拿着的，脚踏着的，到了终归，你们是什么也没有的。你们没有了母亲，你们的父亲早早死了，你到该娶的时候，娶不到你们所想的;你们到老的时候，看不到你们子女成人，你们就先累死了。""……你们要吃的吃不到嘴，要穿的穿不上身，你们为什么活着，活得那么起劲!""……你省吃俭用，到头还是个穷鬼!"他对人生意义的追问带有左翼思想的社会批判性质，也包含超越了阶级立场的生命伦理，接近莎士比亚笔下的忧郁王子，也接近托尔斯泰笔下的安德烈·包尔康斯基公爵。但萧红却以一个贫苦的磨倌儿，来承担这个意义追问的职能，表达深广的忧愤，这也是左翼作家萧红的独到之处："是谁让人如此，把人生下来，并不领给他一条路子，就不管他了。"答案就在他的"归路"中，地母一样为人缝补度日的老王安慰了他，使他重新回到平静的生活中。当夜，两个人就结了婚："他并不像世界上所有人结婚那样，也不跳舞，也不招待宾客，也不到礼拜堂去。而也并不像邻家姑娘那样打着铜锣，敲着大鼓。但是他们庄严得很，因为百感交集，彼此哭了一遍。"可见真正顺乎天命的生存情感，是超越于一切文化制度之上的，先哲所谓"饮食男女，人之大欲存焉"。反抗邪恶的意识形态，而顺乎原始意义的天命，是萧红对于民间思想富于辨证的理解，一如祭天的野台子戏，人神共娱的世俗场景部分挣脱了僵死的文化制度，相亲会友串亲戚;一如乡村女性不时集体爆发的哭声，都是原始的天命观养育出的质朴情感，犹如诗三百式的"天真烂漫思无邪"。

萧红以对天命的这样理解，完成了自我的精神确立。《呼兰河传》中唯一一个健康的人生与人性的故事，就是磨倌儿冯歪嘴子与王大姐的生活命运。因为没有媒妁之言、父母之命与正式婚礼，而受到邻人文化偏见的舆论压迫。虽然贫穷，虽然受到歧视，却满怀希望坚韧不拔地活着，以相濡以沫的真爱维系着艰难困苦的生存。尽管悲剧不可避免地发生，但是毕竟真正地生活过了，爱情延续在新的生命中。所有混融的实用信仰都退尽了虚幻的光影，所有邪恶的意识形态也失去了力量，生命自身的意义却以最朴素的形式彰显出来，一如天道的生生不息。"五四"新文化运动"人的发现"，无声地粉碎了所有空洞的文化理念与僵死的制度，与民间健康的情感汇合，也和先贤们对天命的阐释相勾连，这就是真正的"世界的本源"，这就是普世的天道"四时行焉，万物生焉"，这也是一种"制天命而用之"!

五

萧红对民间思想的发现，构成她作品广阔的泛文本历史文化背景，也是她成长发展的时代条件。萧红一生处于两种文化的夹击之中，终身抵抗而又充满矛盾，在自我分裂中痛苦一生。

"五四"科学民主的理念与独立自主的人生理想，一直是她人生跋涉的方向。早年家庭男性家长的思想启蒙，学校新式教师的激励，左翼朋友的救助鼓励，特别是鲁迅先生的关爱与影响，都使她追寻着这样的精神之光远行。她在《回忆鲁迅先生》中，记叙了鲁迅叙述早年夜行"打鬼"的经历，并且写进哑剧《民族魂鲁迅》中;在散文《饿》中，她记叙了中学美术老师高仰山的话："只有衷心于艺术的心才不空虚，只有艺术才是美，才是真美。"她的文学一直到沿着"五四"新文化运动的精神发展，随着历史情景的变化与人生阅历的增长而拓展，由阶级而人性，由种族而人类，家族叙事开始的乡土社会，始终都是她文学的基本风土。她以"永远对着人类的愚昧"为作家的使命，就是最好的证明。

但是，她又和所有的乡土女性一样，有着先验于自我的人生羁绊，像原罪一样难以救赎。出生在祭日，成为神秘信仰的不祥之物;三岁祖母为她定下婚约，使升学的追梦历尽艰辛最终破灭;与家庭的决裂经济陷于赤贫，在战乱中与未婚夫同居，打官司控告"代弟休妻"的婆家败诉，未婚夫失踪之后被旅馆老板当作人质，与萧军的结合更是违背传统礼法，触犯了苛刻的家法，在那个时代，就是男子有这样的"劣迹"也要受活埋等处置，因此僭越了"封建阶级所能容忍的极限(29)"。而她从左翼的立场出发，以家族叙事开始文学写作，又把对父辈的愤恨转化在文字中，更是比绯闻更严重地损害了家族的声誉，被父亲以"诬蔑家长"等罪名开除祖籍，由此成为一个无家可归的流浪儿。乡土社会混融的民间信仰，以及衍生出来的各种文化制度，一开始就是她人生跋涉的最大阻滞。她作品泛文本的知识谱系，也就是她自己成长的最大阻滞。加上外族入侵的残酷历史情境，反抗挣扎的流亡几乎是以失败告终，最终死于太平洋战争炮火中的香港，和父亲的对抗也以回家的愿望为投降的精神标识(30)。

历史的循环与人生的宿命，比早年民间思想沉积在潜意识中的暗示，更强烈地影响着她对命运的感受。她的第一篇小说《王阿嫂的死》中，主人公的丈夫就是在五月节之后被地主杀死。1934年夏，她和萧军逃出伪满残酷统治的哈尔滨，辗转到达青岛的第二天，就是端午节(31)，正是她二十三岁的生日。这无疑于一次新生，在她的身后，朋友纷纷入狱，不少陆续牺牲在法西斯的屠刀下。她这个时期写作的《生死场》中，有《罪恶的五月节》一段，两起杀子的叙事连缀在乡土人生的表层，却与自身宿命的语义相聚和。端午节亦称女儿节，生日的禁忌像咒语，为攀高亲的婚约，使被父亲摔死的小金枝具有自我指涉的意味，萧红也具有了祭品的性质，而人物想象的死亡则是告别往昔的仪式。她以为由此可以获得新生，但是苦难并没有结束。萧军频频情感散步，和端木的结合又受到多数左翼朋友的质疑与冷视，至亲的人一个个离她而去，两个孩子先后送人，都使她感到命运的孤苦与人生的无常。1939年，在重庆，她对老友张梅林说："……我好像命定一个人走路似的。"(32)尽管五四新文化精神为她对抗命运提供了精神力量，但是终究超越不了死的大限，临终感叹："半生尽遭白眼，身先死，不甘，不甘……"

在这样的夹缝处境中，她对民间社会的观照，就有着感同身受的生命体验，进入左翼阵营也就势在必然。区别于鲁迅那一代自觉启蒙的精英知识分子，她更认同民众的苦难，甚至崇拜他们坚韧的生命力。萧红曾对朋友说："鲁迅以一个自觉的知识分子，从高处去悲悯他的人物。……我开始也悲悯我的人物，他们都是自然的奴隶，一切主子的奴隶。但写来写去，我的感觉变了。我觉得我不配悲悯他们，恐怕他们倒应该悲悯我咧!悲悯只能从上到下，不能从下到上，也不能施之于同辈之间。我的人物比我高。"(33)面对宿命的人生苦难，在民众顽强的生命力中汲取生存的精神力量，是萧红仰视民间思想的心理逻辑;抵抗外来暴力的时代主题，建立历史主体的必然要求，也是萧红认同民间健康精神的重要原因。

此外，在一个强权的时代，性别的天然弱势是比文化传统更难以克服的宿命，也是形成她自我分裂感的原因。萧红对朋友说："你知道吗?我是个女性。女性的天空是低的，羽翼是稀薄的，而身边的累赘又是笨重的!而且多么讨厌啊，女性有着过多的自我牺牲的精神。这不是勇敢，倒是懦弱，是在长期的无助的牺牲状态中养成的自甘牺牲的惰性。我知道，可是我还免不了想：我算什么呢?屈辱算什么呢?灾难算什么呢?甚至死算什么呢?我不明白，我究竟是一个人还是两个;是这样想的是我呢?还是那样想的是。不错，我要飞，但同时觉得……我会掉下来。"(34)生物学的限制比文化心理的约束更难以战胜，萧红也只有在民间女性身上寄托这无奈，《生死场》中三个女性生产的场面，像先锋美术一样的构图，最形象地表现出萧红对于性别的生物学思考。而王婆的苦难也是她作为女性，自身苦难的折射，在文本中她先后失去三个孩子，却安然活到了叙事的终点。她曾经问鲁迅，王婆是不是写得太鬼气。这也是她推崇民间精神的心理基础，一如她认同两个磨倌儿的人生态度。据说在和端木蕻良的婚礼上：萧红对众人说："我对他没有什么过高的希求，只是想过正常的老百姓式的夫妻生活。没有争吵、没有打闹、没有不忠、没有讥笑，有的只是互相谅解、爱护、体贴。"(35)她对于世俗生活的向往，也和冯二成子夫妇一样，是以简单、平易与和谐为幸福。

对于民间生活风情的诗意发现，也是她理解体现着原始天命的民间思想的内容。王婆在她的笔下几乎是一个乡村的浪漫主义者，不少寻常乡村的美景，都是借助她的眼睛描述的。她篇幅较长的作品中，都以民歌小调串联叙事与议论，展现着民间朴素的情感方式。《生死场》中成业是唱着"寂寞的歌"登场："昨晨落着毛毛雨……小姑娘，披蓑衣……小姑娘……去打鱼。"传达着他春心浮动的情绪。《呼兰河传》中对四月十八娘娘庙的风俗画式叙事，结束在歌谣中："大小姐，去逛庙，扭扭哒哒走得俏，回来买个搬不到。"而贫穷的房客自唱自娱的，则是以孟姜女故事为题材的秦腔《叹五更》。她的所有乡土小说，几乎都有着前后对照的结构，以灾难为界限，前半部是风俗画一样的日常生活，而后半部则是失去秩序的混乱与破碎的生活场景。这样的观察角度有迹可循，属于"五四"新文化运动的思想一脉。她中学的历史教师姜寿山毕业于北京大学历史系，对于五四新文学的熟读也使她一开始就在政治意识形态的叙事缝隙中，保留了民间艺术的鲜活形态。这也和磨倌儿的生存状态一样，体现着最古老的天命观念。

文化人类学的崛起是萧红泛文本背景的学术基石，而萧红在鲁迅身边的见闻，也深受熏陶与启迪。当时，鲁迅正是在这个学科的影响下写作完成了《故事新编》，面对铁血暴力的民族危难，在古代神话的意义空间中完成民族伟大精神的发现，也完成了自我精神的确立。萧红对民间思想与精神的探寻，有批判有认同，接续着鲁迅的思想和艺术，异曲同工，以艺术的方式完成了对自身天命的叙述，借助民间的人物场景，传达出文化精神的自我确立。并且形成她人与自然关系的整体美学表述，直抵人与物互喻的独特修辞方式，泛文本中潜藏着一个大的宇宙自然生命系统的参照，所有溃败的故事，无论家族、乡土、革命、战争、历史，还是种族与人性，都在这个被称为天命的大系统中，获得伦理诗学的永恒意义。

注释：

①③见萧红《呼兰河传》，《萧红全集》，哈尔滨出版社1998年版，以下萧红作品，如未注明，均出自此版本。

②见张秀琢《重读〈呼兰河传〉，回忆姐姐萧红》，载《萧红身世考》，哈尔滨出版社2003年版。

④见李重华等《萧红外传》，载《呼兰学人说萧红》，哈尔滨出版社1991年版。

⑤见王化珏《萧红父亲张廷举其人其事》、王连喜《萧红故居与文物综合考》等，载《萧红身世考》、张秀琢《重读〈呼兰河传〉，回忆姐姐萧红》等。

⑥⑦见萧红散文《镀金的学说》。

⑧见萧红短篇小说《小城三月》。

⑨见萧红小说《北中国》。

⑩见王化珏《访萧红亲三姨93岁老人姜玉凤》等，载《萧红身世考》。

(11)(15)见张秀琢《重读〈呼兰河传〉，回忆姐姐萧红》，载《萧红身世考》，哈尔滨出版社2003年版。

(12)见萧红小说《夜风》。

(13)(29)可见张抗《萧红家庭情况及其出走前后》，见孙延林主编《萧红研究》第一辑，哈尔滨出版社1998年版。

(14)(26)见萧红散文《一九二九年的愚昧》。

(16)见萧红散文《几个欢快的日子》。

(17)可参见拙作《萧红身世之谜》。

(18)见色印《东北亚的萨满教》，中国社会科学出版社，第46页。

(19)见《呼兰河传·第二章》。

(20)(21)见《呼兰河传·第一章》。

(22)见萧红《生死场》。

(23)见萧红散文《三个无聊的人》。

(24)见曹革成《我的婶婶萧红》，时代文艺出版社2005年版。

(25)见萧红散文《蹲在洋车上》。

(27)见萧红散文《祖父死的时候》。

(28)见付秀兰口述，何宏整理《女作家萧红少年时代二三事》，载孙延林主编《萧红研究》第一辑，哈尔滨出版社1998年版。

(30)见骆宾基《萧红小传》。

(31)也有人认为是端午节的当天，见铁锋《萧红生平事迹考》，《萧红全集》下卷。

(32)见梅林《忆萧红》，见王观泉主编《怀念萧红》，哈尔滨出版社1984年版。

(33)见聂绀弩《回忆我与萧红的一次谈话》，载《高山仰止》，人民文学出版社1984年版。

(34)见聂绀弩《在西安》，见王观泉主编《怀念萧红》，哈尔滨出版社1984年版。

(35)见国兴《文坛驰骋联双璧》，载《铁岭师专学报》，1984年第1期。^NU1DA20111103

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